Novendri Eka Saputra[1]

UIN Sultan Syarif Kasim Riau, Indonesia

Abstract

Unregistered marriage (nikah sirri) remains a prevalent socio-religious practice in Indonesia and poses serious challenges to the legal protection of women’s and children’s rights. Although considered religiously valid, nikah sirri often generates structural vulnerabilities due to the absence of state recognition, particularly in relation to maintenance rights, mut‘ah, marital property, children’s legal status, and post-divorce protection. This article aims to analyze and reconstruct the protection of women’s and children’s rights in unregistered marriages from the perspective of Islamic family law through an eco-centric approach. This approach conceptualizes family law as an ecosystem of justice that integrates individual relations, social structures, and state responsibility, thereby rejecting a purely formalistic understanding of marital validity detached from its social consequences. This study employs normative legal research using statutory, conceptual, and maqāṣid al-sharī‘ah approaches. The findings demonstrate that nikah sirri disrupts the ecosystem of family justice by disproportionately disadvantaging women and children as the most vulnerable parties. Therefore, an eco-centric reconstruction of Islamic family law is necessary to reaffirm the role of the state and judges as guardians of justice equilibrium by strengthening the legal protection of women’s and children’s rights without negating Islamic normative values. This eco-centric paradigm is expected to contribute to the development of a more just, contextual, and welfare-oriented Islamic family law framework in Indonesia.

Keywords: unregistered marriage, women’s and children’s rights, Islamic family law, eco-centric approach, family justice.

Abstrak

Pernikahan sirri merupakan praktik sosial-keagamaan yang masih banyak dijumpai di Indonesia dan menimbulkan persoalan serius terhadap perlindungan hak perempuan dan anak. Meskipun sah secara agama, pernikahan sirri kerap melahirkan kerentanan struktural akibat ketiadaan pengakuan hukum negara, khususnya terkait hak nafkah, mut’ah, harta bersama, status hukum anak, dan perlindungan pasca perceraian. Artikel ini bertujuan menganalisis dan merekonstruksi perlindungan hak perempuan dan anak dalam pernikahan sirri melalui perspektif hukum keluarga Islam berbasis pendekatan ekosentris. Pendekatan ini memandang hukum keluarga sebagai sebuah ekosistem keadilan yang melibatkan relasi individual, sosial, dan negara, sehingga keabsahan akad tidak dapat dipisahkan dari dampak sosial dan kemaslahatan yang ditimbulkannya. Penelitian ini menggunakan metode penelitian hukum normatif dengan pendekatan konseptual, perundang-undangan, dan maqāṣid al-syarī‘ah. Hasil kajian menunjukkan bahwa praktik pernikahan sirri telah menimbulkan disrupsi ekosistem keadilan keluarga dengan menempatkan perempuan dan anak sebagai pihak paling rentan. Oleh karena itu, diperlukan rekonstruksi hukum keluarga Islam yang menegaskan peran negara dan hakim sebagai penjaga keseimbangan ekosistem keadilan melalui penguatan perlindungan hak perempuan dan anak tanpa menegasikan nilai-nilai syariat. Pendekatan ekosentris ini diharapkan mampu menjadi paradigma alternatif dalam pengembangan hukum keluarga Islam yang lebih adil, kontekstual, dan berorientasi pada kemaslahatan di Indonesia.

Kata kunci: pernikahan sirri, hak perempuan dan anak, hukum keluarga Islam, ekosentris, keadilan keluarga.

Pendahuluan

Praktik pernikahan sirri masih menjadi fenomena sosial yang kompleks dalam kehidupan masyarakat Muslim Indonesia.[2] Keberlangsungannya tidak dapat dilepaskan dari faktor religiusitas, budaya patriarkal, keterbatasan akses administrasi hukum, serta persepsi keabsahan agama yang kerap diposisikan lebih tinggi dibandingkan legitimasi hukum negara.[3] Dalam konteks ini, pernikahan sirri dipahami sebagai relasi privat yang sah secara syariat, namun problematis dalam sistem hukum nasional karena tidak tercatat secara resmi.[4] Konsekuensinya, relasi tersebut sering kali melahirkan ketidakpastian hukum yang berdampak langsung pada perlindungan hak perempuan dan anak.[5]

Dalam praktiknya, perempuan dan anak hasil pernikahan sirri menempati posisi paling rentan dalam ekosistem hukum keluarga.[6] Perempuan kerap kehilangan jaminan nafkah, hak mut‘ah, harta bersama, serta akses perlindungan hukum pasca perceraian.[7] Sementara itu, anak menghadapi persoalan status hukum, identitas sipil, dan stigma sosial yang berkelanjutan.[8] Kondisi ini menunjukkan bahwa persoalan pernikahan sirri tidak semata berkaitan dengan keabsahan akad, melainkan menyangkut kerusakan sistemik dalam keadilan keluarga yang berdimensi sosial, hukum, dan moral.[9]

Sejumlah kajian sebelumnya telah membahas pernikahan sirri dari berbagai perspektif, seperti fikih normatif, hukum positif, hak asasi manusia, maupun perlindungan anak.[10] Namun, mayoritas penelitian tersebut masih berfokus pada dikotomi sah-tidak sah atau legal-illegal, serta menempatkan perempuan dan anak sebagai objek perlindungan parsial.[11] Pendekatan tersebut cenderung bersifat sektoral dan belum mampu menjelaskan secara utuh bagaimana praktik pernikahan sirri memengaruhi keseimbangan relasi keluarga, masyarakat, dan negara sebagai satu kesatuan sistem keadilan.[12]

Hingga saat ini, masih terdapat kekosongan kajian yang secara komprehensif menempatkan pernikahan sirri sebagai faktor penyebab terganggunya ekosistem keadilan keluarga dalam perspektif hukum keluarga Islam.[13] Penelitian-penelitian terdahulu umumnya belum mengembangkan kerangka analisis yang memandang hukum keluarga sebagai sistem relasional yang saling terhubung antara individu, struktur sosial, dan tanggung jawab negara.[14] Selain itu, belum banyak studi yang mengintegrasikan nilai-nilai maqāṣid al-syarī‘ah dengan pendekatan ekosentris untuk merekonstruksi perlindungan hak perempuan dan anak secara normatif dan kontekstual dalam sistem hukum Indonesia.[15]

Berangkat dari celah tersebut, artikel ini menawarkan pendekatan ekosentris sebagai paradigma baru dalam hukum keluarga Islam.[16] Pendekatan ini memandang keluarga sebagai sebuah ekosistem keadilan, di mana keabsahan perkawinan tidak hanya diukur dari terpenuhinya rukun dan syarat akad, tetapi juga dari dampaknya terhadap keberlanjutan perlindungan hak, martabat, dan kemaslahatan seluruh subjek hukum, khususnya perempuan dan anak.[17] Novelty penelitian ini terletak pada upaya merekonstruksi perlindungan hak perempuan dan anak dalam pernikahan sirri dengan menempatkan negara dan hakim sebagai aktor penjaga keseimbangan ekosistem keadilan keluarga, tanpa menegasikan nilai-nilai normatif syariat Islam.[18]

Dengan menggunakan metode penelitian hukum normatif yang diperkaya oleh pendekatan konseptual, perundang-undangan, dan maqāṣid al-syarī‘ah, artikel ini diharapkan dapat memberikan kontribusi teoretis dan praktis bagi pengembangan hukum keluarga Islam di Indonesia.[19] Pendekatan ekosentris yang ditawarkan tidak hanya relevan bagi penguatan kebijakan hukum keluarga, tetapi juga bagi praktik peradilan agama dalam mewujudkan keadilan substantif yang berorientasi pada kemaslahatan dan perlindungan kelompok rentan.[20]

Metode Penelitian

Penelitian ini merupakan penelitian hukum normatif (doctrinal legal research) yang berfokus pada analisis norma hukum dan konsep-konsep hukum yang mengatur perlindungan hak perempuan dan anak dalam pernikahan sirri. Penelitian hukum normatif dipilih karena objek kajian penelitian ini tidak hanya terbatas pada praktik empiris, tetapi terutama pada konstruksi normatif hukum keluarga Islam dan hukum positif di Indonesia dalam merespons persoalan pernikahan sirri.[21]

Pendekatan yang digunakan dalam penelitian ini adalah pendekatan normatif-ekosentris. Pendekatan normatif digunakan untuk mengkaji ketentuan peraturan perundang-undangan, hukum Islam, dan putusan pengadilan yang berkaitan dengan pernikahan sirri, sementara pendekatan ekosentris digunakan untuk menilai dampak normatif praktik pernikahan sirri terhadap keseluruhan ekosistem keadilan keluarga. Dalam pendekatan ini, hukum keluarga tidak dipahami secara atomistik atau individualistik, melainkan sebagai sistem relasional yang melibatkan individu, keluarga, masyarakat, dan negara sebagai satu kesatuan yang saling memengaruhi.[22]

Secara operasional, penelitian ini menggunakan beberapa pendekatan normatif yang saling melengkapi. Pertama, pendekatan perundang-undangan (statute approach) digunakan untuk mengkaji Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, Kompilasi Hukum Islam, Undang-Undang Perlindungan Anak, serta regulasi lain yang relevan dengan pencatatan perkawinan dan perlindungan hak perempuan dan anak.[23] Kedua, pendekatan konseptual (conceptual approach) digunakan untuk membangun kerangka teoretis mengenai ekosistem keadilan keluarga, pendekatan ekosentris, serta integrasinya dengan nilai-nilai maqāṣid al-syarī‘ah dalam hukum keluarga Islam.[24] Ketiga, pendekatan kasus (case approach) digunakan dengan menganalisis putusan-putusan pengadilan, khususnya Putusan Mahkamah Konstitusi Nomor 46/PUU-VIII/2010 dan praktik peradilan agama terkait perkara itsbat nikah, asal-usul anak, nafkah, dan hadhanah dalam konteks pernikahan sirri.[25]

Bahan hukum yang digunakan dalam penelitian ini terdiri atas bahan hukum primer, sekunder, dan tersier. Bahan hukum primer meliputi peraturan perundang-undangan, putusan pengadilan, dan sumber hukum Islam yang relevan. Bahan hukum sekunder mencakup buku teks hukum keluarga Islam, jurnal ilmiah bereputasi nasional dan internasional, serta hasil penelitian terdahulu yang berkaitan dengan pernikahan sirri dan perlindungan hak perempuan dan anak. Adapun bahan hukum tersier berupa kamus hukum dan ensiklopedia hukum digunakan untuk memperjelas istilah dan konsep kunci.[26]

Analisis bahan hukum dilakukan secara kualitatif-normatif dengan teknik penafsiran sistematis dan teleologis. Penafsiran sistematis digunakan untuk melihat keterkaitan antar norma hukum dalam satu sistem hukum keluarga, sedangkan penafsiran teleologis digunakan untuk menilai tujuan hukum (ratio legis) dalam perspektif kemaslahatan dan perlindungan kelompok rentan. Melalui pendekatan ekosentris, analisis tidak berhenti pada validitas formal norma, tetapi juga menilai sejauh mana norma tersebut berkontribusi pada pemulihan dan keseimbangan ekosistem keadilan keluarga dalam konteks sosial Indonesia.[27]

Landasan Teori

1. Teori Hukum Keluarga Islam dan Perlindungan Hak

Hukum keluarga Islam (al-aḥwāl al-shakhṣiyyah) pada dasarnya dibangun untuk mengatur relasi privat yang memiliki implikasi sosial luas, terutama dalam menjaga ketertiban keluarga, kejelasan nasab, serta perlindungan terhadap pihak-pihak yang rentan dalam relasi keluarga. Dalam perspektif normatif, perkawinan tidak semata dipahami sebagai akad keagamaan yang bersifat individual, melainkan juga sebagai institusi sosial dan hukum yang melahirkan konsekuensi yuridis berupa hak dan kewajiban antara suami, istri, dan anak.[28] Oleh karena itu, hukum keluarga Islam secara inheren mengandung dimensi perlindungan (ḥimāyah) dan keadilan (‘adl) yang menuntut aktualisasi nyata dalam praktik sosial dan sistem hukum.

Dimensi perlindungan tersebut menempatkan perempuan dan anak sebagai subjek hukum yang harus dijamin hak-haknya secara berkelanjutan. Dalam konstruksi hukum keluarga Islam, pemenuhan hak nafkah, perlindungan martabat, serta kejelasan status hukum anak merupakan bagian integral dari tujuan pembentukan institusi perkawinan itu sendiri.[29] Dengan demikian, keberlakuan hukum keluarga Islam tidak dapat direduksi hanya pada pemenuhan rukun dan syarat akad, melainkan harus dinilai dari kemampuannya menghadirkan keadilan substantif bagi seluruh pihak yang terlibat.

Dalam konteks pernikahan sirri, ketegangan normatif muncul ketika keabsahan akad secara fikih tidak diikuti oleh pengakuan hukum negara. Ketidaktercatan perkawinan menyebabkan relasi keluarga berada di luar sistem perlindungan hukum formal, sehingga hak-hak perempuan dan anak berada dalam posisi rentan dan tidak memiliki kepastian yuridis.[30] Sejumlah sarjana menegaskan bahwa pendekatan hukum keluarga Islam yang semata-mata berorientasi pada keabsahan akad berpotensi mengabaikan tujuan substantif hukum Islam yang berorientasi pada kemaslahatan dan perlindungan kelompok rentan.[31] Kondisi ini menunjukkan perlunya kerangka teoritis yang mampu menjembatani keabsahan normatif dengan perlindungan hak secara komprehensif, kontekstual, dan berkeadilan dalam sistem hukum keluarga Islam di Indonesia.

2. Teori Maqāṣid al-Syarī‘ah sebagai Basis Normatif Perlindungan

Teori maqāṣid al-syarī‘ah menempatkan tujuan hukum Islam sebagai fondasi utama dalam penetapan dan penerapan norma hukum. Jasser Auda menegaskan bahwa maqāṣid tidak lagi dipahami sekadar sebagai tujuan akhir dari hukum (teleological ends), melainkan sebagai paradigma sistemik yang menilai koherensi, dampak, dan orientasi keadilan suatu praktik hukum dalam konteks sosial yang dinamis.[32] Pendekatan ini menolak pembacaan fikih yang semata-mata tekstual dan mendorong integrasi nilai-nilai keadilan substantif serta kemaslahatan manusia sebagai ukuran utama validitas hukum Islam.

Dalam konteks hukum keluarga Islam, maqāṣid al-syarī‘ah berfungsi sebagai kerangka normatif untuk memastikan bahwa institusi perkawinan tidak hanya sah secara formal, tetapi juga mampu melindungi hak-hak dasar anggota keluarga. Sejumlah studi kontemporer menegaskan bahwa perlindungan terhadap ḥifẓ al-nasl (kejelasan dan keberlanjutan keturunan), ḥifẓ al-nafs (perlindungan jiwa dan martabat perempuan dan anak), ḥifẓ al-‘irḍ (kehormatan keluarga), serta ḥifẓ al-māl (jaminan hak ekonomi) merupakan inti dari maqāṣid dalam hukum keluarga Islam modern.[33] Pendekatan maqāṣid dengan demikian menempatkan perempuan dan anak sebagai subjek utama perlindungan hukum, bukan sekadar derivasi dari relasi perkawinan.

Literatur mutakhir menunjukkan bahwa penerapan maqāṣid al-syarī‘ah dalam hukum keluarga Islam semakin diarahkan pada penguatan hak asasi dan keadilan sosial. Kamali menegaskan bahwa maqāṣid harus dioperasionalkan sebagai instrumen evaluatif terhadap praktik hukum yang secara formal sah namun berdampak merugikan kelompok rentan.[34] Sementara itu, Nurlaelawati dan Bowen menunjukkan bahwa reformasi hukum keluarga di negara-negara Muslim, termasuk Indonesia, bergerak ke arah penggunaan maqāṣid sebagai legitimasi normatif untuk memperluas perlindungan hak perempuan dan anak dalam kerangka hukum nasional.[35]

Dalam konteks pernikahan sirri, meskipun akadnya sah secara fikih klasik, praktik ini kerap gagal memenuhi maqāṣid al-syarī‘ah ketika menimbulkan ketidakpastian status hukum anak, hilangnya hak ekonomi dan perlindungan bagi perempuan, serta stigma sosial yang bersifat struktural.[36] Kondisi tersebut menunjukkan adanya kesenjangan antara keabsahan normatif dan realisasi kemaslahatan. Oleh karena itu, teori maqāṣid al-syarī‘ah digunakan dalam penelitian ini sebagai alat ukur normatif untuk menilai apakah praktik dan pengaturan hukum terkait pernikahan sirri telah sejalan dengan tujuan perlindungan hak perempuan dan anak, serta sebagai dasar rekonstruksi hukum keluarga Islam yang lebih kontekstual dan berkeadilan.[37]

3. Teori Ekosentris dan Ekosistem Keadilan Keluarga

Teori ekosentris berakar pada pemikiran hukum kritis dan sosio-legal studies yang memandang hukum sebagai bagian integral dari ekosistem sosial yang saling terhubung. Dalam kerangka ini, hukum tidak dipahami sebagai seperangkat norma yang berdiri sendiri, melainkan sebagai sistem yang dipengaruhi dan memengaruhi relasi sosial, struktur kekuasaan, serta kondisi kultural dan institusional masyarakat. Capra dan Mattei menegaskan bahwa hukum yang adil adalah hukum yang mampu menjaga keseimbangan ekosistem sosial dengan mempertimbangkan dampak jangka panjangnya terhadap komunitas dan kelompok rentan, bukan sekadar menegakkan legalitas formal.[38] Pendekatan ini mengkritik positivisme hukum yang cenderung mengabaikan dimensi keadilan substantif dan relasional.

Dalam konteks hukum keluarga, pendekatan ekosentris menjadi relevan karena relasi keluarga secara inheren memiliki implikasi sosial yang luas. Keluarga tidak hanya dipahami sebagai unit privat, tetapi juga sebagai institusi sosial yang berkontribusi terhadap ketertiban sosial, perlindungan hak asasi, dan keberlanjutan nilai-nilai keadilan. Sejumlah studi sosio-legal menegaskan bahwa ketimpangan dalam relasi keluarga terutama yang menyangkut perempuan dan anak sering kali mencerminkan kegagalan sistem hukum dalam menjaga keseimbangan ekosistem keadilan.[39]

Pemikiran ini sejalan dengan gagasan Imron Rosyadi yang menekankan bahwa hukum keluarga Islam harus dipahami sebagai sistem normatif yang berorientasi pada keberlanjutan kemaslahatan sosial, bukan semata-mata pada validitas formal akad. Menurut Rosyadi, pendekatan hukum keluarga yang mengabaikan dampak sosial dari suatu praktik termasuk praktik perkawinan tidak tercatat berpotensi melahirkan ketidakadilan struktural yang bertentangan dengan spirit maqāṣid al-syarī‘ah.[40] Dalam kerangka ini, hukum keluarga Islam dituntut untuk bersifat responsif terhadap realitas sosial dan berfungsi sebagai instrumen perlindungan kelompok rentan dalam struktur keluarga.

Dalam penelitian ini, pendekatan ekosentris diadaptasi ke dalam hukum keluarga Islam melalui pengenalan konsep ekosistem keadilan keluarga. Ekosistem ini mencakup relasi antara individu (suami, istri, dan anak), struktur sosial (keluarga besar dan masyarakat), serta peran negara dan lembaga peradilan sebagai penjaga keseimbangan sistem. Pernikahan sirri dipandang sebagai praktik yang berpotensi merusak ekosistem tersebut karena menempatkan relasi keluarga di luar sistem perlindungan hukum negara, sehingga menciptakan ketimpangan perlindungan bagi perempuan dan anak sebagai subjek hukum paling rentan.[41]

Pendekatan ekosentris memungkinkan penilaian normatif yang lebih komprehensif terhadap praktik pernikahan sirri, tidak hanya dari aspek keabsahan akad, tetapi juga dari dampaknya terhadap keberlanjutan keadilan keluarga. Dengan mengintegrasikan pemikiran ekosentris dan maqāṣid al-syarī‘ah sebagaimana dikembangkan oleh Imron Rosyadi, hukum keluarga Islam dapat direkonstruksi sebagai sistem keadilan yang menjaga keseimbangan antara nilai-nilai syariat, realitas sosial, dan kewajiban negara dalam melindungi hak-hak dasar perempuan dan anak.[42]

4. Negara dan Hakim sebagai Penjaga Ekosistem Keadilan

Dalam kerangka ekosentris, negara dan hakim tidak diposisikan sebagai aktor netral semata, melainkan sebagai penjaga keseimbangan ekosistem keadilan keluarga. Negara memiliki kewajiban konstitusional untuk memastikan bahwa setiap relasi hukum, termasuk relasi keluarga, berada dalam sistem perlindungan yang menjamin keadilan substantif bagi seluruh subjek hukum. Teori access to justice menegaskan bahwa keadilan tidak cukup diwujudkan melalui ketersediaan norma hukum, melainkan harus diikuti oleh kemampuan hukum untuk memberikan perlindungan efektif, khususnya bagi kelompok rentan yang secara struktural berada dalam posisi lemah.[43]

Dalam konteks pernikahan sirri, pendekatan legalistik yang berhenti pada keabsahan formal justru berpotensi memperluas ketimpangan perlindungan hukum. Oleh karena itu, peran hakim dalam perkara-perkara yang berkaitan dengan pernikahan sirri seperti itsbat nikah, penetapan asal-usul anak, nafkah, dan hadhanah tidak dapat dibatasi pada penerapan norma secara tekstual. Hakim dituntut untuk menjalankan fungsi yudisial yang berorientasi pada kemaslahatan dan keadilan substantif dengan mempertimbangkan dampak sosial jangka panjang dari putusan yang dijatuhkan, terutama terhadap perempuan dan anak sebagai pihak paling rentan.[44]

Peran aktif negara dan hakim tersebut menemukan legitimasi normatif dalam perkembangan hukum keluarga di Indonesia. Putusan Mahkamah Konstitusi Nomor 46/PUU-VIII/2010 menandai pergeseran paradigma penting dengan menempatkan kepentingan terbaik anak sebagai prinsip utama, terlepas dari status perkawinan orang tuanya. Putusan ini menegaskan bahwa perlindungan hak anak merupakan tanggung jawab negara yang tidak boleh dikalahkan oleh formalitas status hukum perkawinan.[45] Dalam perspektif ekosentris, putusan tersebut mencerminkan upaya negara untuk memulihkan keseimbangan ekosistem keadilan keluarga yang sebelumnya terganggu oleh praktik-praktik hukum yang bersifat eksklusif dan formalistik.

Dengan demikian, negara dan hakim berfungsi sebagai aktor kunci dalam rekonstruksi hukum keluarga Islam yang berorientasi pada ekosistem keadilan. Pendekatan ini menempatkan hakim tidak hanya sebagai law applier, tetapi juga sebagai guardian of justice yang bertanggung jawab menjaga harmoni antara nilai-nilai syariat, perlindungan hak asasi, dan kewajiban negara dalam menjamin keadilan bagi perempuan dan anak dalam konteks pernikahan sirri.[46]

Hasil dan Pembahasan

1. Pernikahan Sirri sebagai Disrupsi Ekosistem Keadilan Keluarga

Hasil kajian normatif menunjukkan bahwa pernikahan sirri tidak dapat direduksi sebagai persoalan administratif atau urusan privat keagamaan semata, melainkan merupakan praktik sosial-hukum yang berpotensi menimbulkan disrupsi serius terhadap ekosistem keadilan keluarga. Ketidaktercatatan perkawinan menyebabkan relasi keluarga berada di luar jangkauan sistem perlindungan hukum negara, sehingga perempuan dan anak kehilangan akses terhadap mekanisme perlindungan hak yang dijamin oleh hukum positif.[47] Dalam perspektif ekosentris, kondisi ini mencerminkan kegagalan sistem hukum dalam menjaga keseimbangan relasi antara individu, struktur sosial, dan tanggung jawab negara sebagai penjaga keadilan substantif.

Sejumlah studi mutakhir menegaskan bahwa ketidakhadiran negara dalam relasi keluarga yang tidak tercatat menciptakan ruang kerentanan struktural (structural vulnerability), khususnya bagi perempuan dan anak.[48] Perempuan dalam pernikahan sirri cenderung kehilangan jaminan atas hak nafkah, mut‘ah, dan harta bersama ketika terjadi konflik atau perceraian, karena relasi perkawinan tersebut tidak diakui secara yuridis formal. Kondisi ini menunjukkan bahwa keabsahan akad secara fikih, tanpa dukungan perlindungan hukum negara, tidak cukup untuk menjamin keadilan relasional dalam keluarga.[49]

Di sisi lain, anak yang lahir dari pernikahan sirri menghadapi persoalan yang lebih kompleks, mulai dari ketidakpastian status hukum, hambatan administratif dalam pencatatan identitas sipil, hingga stigma sosial yang berkelanjutan. Literatur hak anak menegaskan bahwa stigma dan ketidakpastian status hukum memiliki dampak jangka panjang terhadap kesejahteraan psikososial anak dan aksesnya terhadap hak-hak dasar, seperti pendidikan dan perlindungan sosial.[50] Dalam konteks ini, anak menjadi pihak yang paling dirugikan oleh praktik pernikahan sirri, meskipun sama sekali tidak memiliki peran dalam pilihan hukum orang tuanya.

Temuan ini memperkuat pandangan bahwa pendekatan legalistik yang hanya menekankan keabsahan akad secara normatif tidak memadai untuk menjawab kompleksitas persoalan pernikahan sirri dalam masyarakat modern. Sejumlah sarjana hukum keluarga Islam kontemporer menegaskan bahwa praktik hukum yang secara formal sah, tetapi menghasilkan ketidakadilan sistemik bagi kelompok rentan, bertentangan dengan tujuan dasar hukum Islam dan prinsip keadilan substantif.[51] Oleh karena itu, pernikahan sirri dapat dipahami sebagai praktik yang merusak keseimbangan ekosistem keadilan keluarga, karena menempatkan sebagian subjek hukum khususnya perempuan dan anak di luar jangkauan perlindungan negara dan melemahkan fungsi hukum keluarga sebagai instrumen keadilan dan kemaslahatan sosial.[52]

2. Evaluasi Pernikahan Sirri dalam Perspektif Maqāṣid al-Syarī‘ah

Dalam perspektif maqāṣid al-syarī‘ah, hasil analisis menunjukkan bahwa praktik pernikahan sirri kerap tidak sejalan dengan tujuan perlindungan hukum Islam, khususnya ḥifẓ al-nasl (perlindungan keturunan), ḥifẓ al-nafs (perlindungan jiwa dan martabat), ḥifẓ al-‘irḍ (kehormatan), dan ḥifẓ al-māl (perlindungan hak ekonomi). Ketidakjelasan status hukum anak yang lahir dari pernikahan sirri secara langsung bertentangan dengan prinsip perlindungan keturunan, sementara hilangnya jaminan nafkah, mut‘ah, dan perlindungan ekonomi perempuan menunjukkan kegagalan dalam menjamin perlindungan jiwa, kehormatan, dan harta.[53] Dalam kerangka maqāṣid, kondisi tersebut menandakan adanya ketimpangan antara keabsahan normatif akad dan realisasi tujuan substantif hukum Islam.

Sejumlah studi kontemporer menegaskan bahwa maqāṣid al-syarī‘ah harus diposisikan sebagai instrumen evaluatif terhadap praktik hukum yang secara formal sah tetapi berdampak merugikan kelompok rentan. Auda menekankan bahwa pendekatan sistemik maqāṣid menolak legalisme sempit dan menuntut agar setiap praktik hukum diuji berdasarkan kontribusinya terhadap keadilan dan kemaslahatan sosial.[54] Dalam konteks hukum keluarga, Kamali menegaskan bahwa praktik yang melemahkan perlindungan hak perempuan dan anak tidak dapat dibenarkan meskipun memenuhi rukun dan syarat fikih klasik, karena bertentangan dengan tujuan dasar syariat.[55]

Pendekatan fikih klasik yang memusatkan perhatian pada keabsahan akad terbukti belum memadai untuk menjawab kompleksitas persoalan hukum keluarga kontemporer, khususnya dalam masyarakat modern yang menempatkan negara sebagai aktor utama perlindungan hak. Penelitian-penelitian berindeks Scopus menunjukkan bahwa reformasi hukum keluarga di berbagai negara Muslim bergerak ke arah penggunaan maqāṣid al-syarī‘ah sebagai legitimasi normatif untuk memperluas perlindungan hak perempuan dan anak, termasuk melalui penguatan peran negara dalam pencatatan perkawinan dan penegakan hak pasca perkawinan.[56]

Dalam konteks Indonesia, Imron Rosyadi menegaskan bahwa pernikahan sirri, meskipun sah secara fikih, berpotensi melanggar maqāṣid al-syarī‘ah apabila menimbulkan ketidakadilan struktural dan mengabaikan kemaslahatan perempuan dan anak.[57] Oleh karena itu, hasil penelitian ini menegaskan bahwa pernikahan sirri perlu dievaluasi tidak hanya berdasarkan legalitas normatif akad, tetapi juga berdasarkan dampaknya terhadap realisasi kemaslahatan dan keadilan substantif dalam keluarga. Evaluasi berbasis maqāṣid ini menjadi dasar penting bagi rekonstruksi hukum keluarga Islam yang lebih kontekstual, protektif, dan berorientasi pada perlindungan kelompok rentan.[58]

3. Peran Negara dan Hakim dalam Pemulihan Ekosistem Keadilan

Hasil kajian menunjukkan bahwa negara dan hakim memegang peran strategis dalam memulihkan keseimbangan ekosistem keadilan keluarga yang terganggu akibat praktik pernikahan sirri. Ketidaktercatan perkawinan menempatkan relasi keluarga di luar sistem perlindungan hukum formal, sehingga intervensi negara melalui mekanisme peradilan menjadi instrumen korektif yang esensial. Melalui mekanisme itsbat nikah, penetapan asal-usul anak, serta putusan terkait nafkah dan hadhanah, peradilan agama berfungsi sebagai kanal pemulihan hak yang sebelumnya terabaikan.[59] Dalam perspektif access to justice, peran aktif hakim menjadi kunci untuk memastikan bahwa hukum tidak berhenti pada tataran normatif, melainkan hadir secara efektif dalam melindungi kelompok rentan, khususnya perempuan dan anak.[60]

Sejumlah penelitian kontemporer menunjukkan bahwa peran yudisial yang progresif merupakan faktor penentu dalam perlindungan hak keluarga di negara-negara dengan pluralisme hukum yang kuat. Adeney menegaskan bahwa ketimpangan akses terhadap keadilan sering kali disebabkan oleh pendekatan formalistik yang gagal membaca konteks sosial relasi keluarga.[61] Dalam konteks ini, hakim peradilan agama dituntut untuk menafsirkan dan menerapkan hukum keluarga Islam secara kontekstual dan berorientasi pada keadilan substantif, dengan mempertimbangkan dampak sosial jangka panjang dari putusan yang dijatuhkan.[62]

Putusan Mahkamah Konstitusi Nomor 46/PUU-VIII/2010 menjadi titik balik penting dalam paradigma hukum keluarga Indonesia. Dengan menegaskan adanya hubungan perdata antara anak dan ayah biologisnya, putusan tersebut memperluas cakupan perlindungan hak anak tanpa menggantungkan pada status sah atau tidaknya perkawinan orang tua.[63] Literatur mutakhir menilai putusan ini sebagai bentuk judicial constitutionalism yang menempatkan kepentingan terbaik anak sebagai prinsip utama dalam hukum keluarga, sekaligus menggeser pendekatan legalistik sempit yang selama ini mendominasi.[64]

Dalam kerangka ekosentris, Putusan MK 46/PUU-VIII/2010 mencerminkan upaya negara untuk memulihkan ekosistem keadilan keluarga yang sebelumnya terfragmentasi oleh pemisahan kaku antara sah-tidak sah perkawinan. Negara dan hakim tidak lagi berfungsi sebagai penegak norma formal semata, melainkan sebagai penjaga keseimbangan ekosistem keadilan keluarga yang bertanggung jawab memastikan bahwa setiap subjek hukum terutama perempuan dan anak memperoleh perlindungan yang adil dan bermartabat.[65] Pendekatan ini menegaskan bahwa pemulihan ekosistem keadilan keluarga menuntut keberanian yudisial dan kebijakan hukum yang berpihak pada kemaslahatan, tanpa menegasikan nilai-nilai dasar syariat Islam.[66]

4. Rekonstruksi Ekosentris Perlindungan Hak Perempuan dan Anak

Berdasarkan temuan normatif sebelumnya, penelitian ini merekomendasikan rekonstruksi perlindungan hak perempuan dan anak dalam pernikahan sirri melalui pendekatan ekosentris hukum keluarga Islam. Rekonstruksi ini menuntut pergeseran paradigma fundamental dari orientasi keabsahan akad menuju orientasi keadilan dan kemaslahatan ekosistem keluarga. Dalam kerangka ini, keabsahan perkawinan tidak lagi dipahami sebagai tujuan akhir, melainkan sebagai titik awal bagi terwujudnya perlindungan hak dan keseimbangan relasi keluarga. Negara dan hakim harus diposisikan sebagai penjaga keseimbangan sistem, dengan kewenangan untuk menafsirkan dan menerapkan hukum secara progresif demi perlindungan hak-hak dasar perempuan dan anak.[67]

Pendekatan ekosentris memungkinkan integrasi nilai-nilai syariat, maqāṣid al-syarī‘ah, dan kewajiban negara dalam satu kerangka keadilan yang utuh. Sejumlah studi mutakhir menegaskan bahwa rekonstruksi hukum keluarga yang berorientasi pada perlindungan kelompok rentan menuntut keberanian yudisial dan pembaruan kebijakan hukum yang melampaui legalisme formal.[68] Dalam konteks hukum keluarga Islam, pendekatan ini mengafirmasi bahwa perlindungan hak perempuan dan anak merupakan bagian inheren dari tujuan syariat, bukan sekadar implikasi sekunder dari relasi perkawinan.

Secara operasional, rekonstruksi ekosentris menghendaki penguatan peran negara dalam menyediakan mekanisme perlindungan hukum yang efektif bagi perempuan dan anak dalam pernikahan sirri, baik melalui perluasan akses itsbat nikah, penetapan asal-usul anak, maupun penegakan hak nafkah dan hadhanah secara substantif. Literatur dari penelitian terbaru menunjukkan bahwa negara-negara dengan sistem hukum keluarga yang responsif terhadap maqāṣid cenderung mengadopsi pendekatan protektif yang menempatkan kepentingan terbaik perempuan dan anak sebagai prioritas utama.[69] Dengan demikian, rekonstruksi hukum keluarga Islam di Indonesia perlu diarahkan pada penguatan fungsi peradilan agama sebagai institusi pemulihan keadilan, bukan sekadar penegak legalitas formal.

Lebih lanjut, rekonstruksi ekosentris ini juga menuntut perubahan paradigma dalam praktik penalaran hakim. Hakim tidak hanya berperan sebagai law applier, tetapi juga sebagai guardian of family justice ecosystem yang bertanggung jawab menjaga harmoni antara nilai-nilai syariat, realitas sosial, dan kewajiban konstitusional negara. Sejumlah sarjana menegaskan bahwa pendekatan yudisial yang berorientasi pada keadilan substantif merupakan prasyarat utama bagi perlindungan hak perempuan dan anak dalam konteks pluralisme hukum.[70] Dengan demikian, hukum keluarga Islam tidak hanya berfungsi sebagai instrumen normatif, tetapi juga sebagai mekanisme pemulihan sosial yang menjamin keberlanjutan keadilan keluarga di tengah dinamika masyarakat Indonesia.[71]

Kesimpulan

Penelitian ini menyimpulkan bahwa pernikahan sirri, ketika dianalisis dalam kerangka hukum keluarga Islam di Indonesia, tidak dapat dipahami semata sebagai persoalan administratif atau keabsahan akad secara fikih. Ketidaktercatan perkawinan terbukti menimbulkan disrupsi terhadap ekosistem keadilan keluarga dengan menempatkan perempuan dan anak di luar sistem perlindungan hukum negara, sehingga hak-hak dasar mereka baik hak ekonomi, status hukum, maupun perlindungan pasca konflik tidak memperoleh jaminan yuridis yang memadai.

Dalam perspektif maqāṣid al-syarī‘ah, praktik pernikahan sirri menunjukkan ketimpangan antara keabsahan normatif akad dan realisasi tujuan substantif hukum Islam, khususnya perlindungan keturunan (ḥifẓ al-nasl), martabat dan keselamatan perempuan (ḥifẓ al-nafs dan ḥifẓ al-‘irḍ), serta jaminan hak ekonomi (ḥifẓ al-māl). Temuan ini menegaskan bahwa pendekatan fikih yang berorientasi pada legalitas formal belum memadai untuk menjawab kompleksitas keadilan keluarga kontemporer.

Melalui pendekatan ekosentris hukum keluarga Islam, penelitian ini menunjukkan bahwa keadilan keluarga harus dipahami sebagai sebuah ekosistem yang melibatkan relasi individu, struktur sosial, dan tanggung jawab negara. Dalam kerangka ini, negara dan hakim berperan sebagai penjaga keseimbangan ekosistem keadilan keluarga, dengan kewenangan untuk menafsirkan dan menerapkan hukum secara progresif demi perlindungan hak perempuan dan anak.

Oleh karena itu, rekonstruksi hukum keluarga Islam yang berorientasi ekosentris menjadi kebutuhan mendesak agar hukum tidak berhenti pada legalitas formal, tetapi benar-benar menghadirkan keadilan substantif dan kemaslahatan berkelanjutan bagi keluarga Muslim Indonesia.

Rekomendasi Kebijakan

Penguatan Paradigma Ekosentris dalam Pedoman Peradilan, Mahkamah Agung perlu mengintegrasikan pendekatan ekosentris dan maqāṣid al-syarī‘ah dalam pedoman teknis dan kebijakan peradilan agama, sehingga hakim memiliki landasan normatif yang jelas untuk menempatkan perlindungan hak perempuan dan anak sebagai prioritas utama dalam perkara pernikahan sirri.
Optimalisasi Peran Hakim dalam Perlindungan Substantif, Peradilan Agama didorong untuk mengembangkan penalaran hukum yang berorientasi pada keadilan substantif, khususnya dalam perkara itsbat nikah, penetapan asal-usul anak, nafkah, dan hadhanah. Hakim tidak hanya berperan sebagai penegak norma formal, tetapi juga sebagai aktor pemulihan ekosistem keadilan keluarga.
Penguatan Implementasi Putusan MK No. 46/PUU-VIII/2010, Mahkamah Agung perlu memastikan konsistensi penerapan Putusan Mahkamah Konstitusi Nomor 46/PUU-VIII/2010 dalam praktik peradilan agama, terutama dalam menjamin hak anak tanpa diskriminasi berdasarkan status perkawinan orang tua.
Penyusunan Kebijakan Perlindungan Terpadu bagi Kelompok Rentan, Perlu dikembangkan kebijakan peradilan yang mempermudah akses perempuan dan anak dalam pernikahan sirri terhadap layanan hukum, termasuk pembebasan biaya perkara tertentu, bantuan hukum, dan percepatan penyelesaian perkara yang menyangkut hak dasar.
Penguatan Kapasitas Hakim melalui Pendidikan Berbasis Maqāṣid dan HAM, Mahkamah Agung disarankan untuk memperkuat pendidikan dan pelatihan berkelanjutan bagi hakim peradilan agama dengan materi maqāṣid al-syarī‘ah, keadilan gender, dan perlindungan hak anak, guna mendukung lahirnya putusan yang responsif, adil, dan berorientasi kemaslahatan.

DAFTAR PUSTAKA

Adeney, Katharine. “Access to Justice and Structural Barriers in Legal Systems.” International Journal of Law in Context 16, no. 3 (2020): 311–328.

Ahmed, R., and S. Chowdhury. “Children’s Rights Enforcement after Divorce.” Human Rights Review 25, no. 1 (2024): 1–18.

Ali, Shaheen Sardar. Gender and Human Rights in Islam and International Law. The Hague: Kluwer Law International, 2000.

Ali, Shaheen Sardar. “Legal Reform and Family Law in Muslim Societies.” International Journal of Law, Policy and the Family 23, no. 1 (2009): 1–16.

Aniq, Ahmad Fathan. “Maqāṣid al-Sharī‘ah and the Reform of Islamic Family Law in Indonesia.” Al-Aḥwāl 14, no. 1 (2021): 23–35.

An-Na‘im, Abdullah Ahmed. Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Sharī‘a. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008.

An-Na‘im, Abdullah Ahmed. “Human Rights, Religion, and the Family.” International Journal of Law, Policy and the Family 29, no. 1 (2015): 1–17.

Auda, Jasser. Maqāṣid al-Sharī‘ah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach. London: International Institute of Islamic Thought, 2008.

Auda, Jasser. “Systems Approach to Islamic Law Reform.” Journal of Islamic Ethics 4, no. 1 (2020): 29–47.

Auda, Jasser. “Maqāṣid al-Sharī‘ah and Human Rights.” Journal of Islamic Ethics 5, no. 1 (2021): 49–67.

Bano, Samia. Muslim Women and Shari‘ah Councils. London: Palgrave Macmillan, 2012.

Basri, Hasan. “Nikah Sirri dan Implikasinya terhadap Perlindungan Hak Perempuan.” Al-‘Adalah 15, no. 1 (2018): 45–66.

Benda-Beckmann, Franz von, Keebet von Benda-Beckmann, and Anne Griffiths. Mobile People, Mobile Law. Farnham: Ashgate, 2005.

Bornstein, Susan. “Empowering Vulnerable Parties in Online Dispute Resolution.” International Journal of Online Dispute Resolution 5 (2023): 1–18.

Bowen, John R. Islam, Law, and Equality in Indonesia. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Bowen, John R. “Shari‘a, State, and Social Norms: The Reform of Islamic Family Law in Indonesia.” Islamic Law and Society 20, no. 1–2 (2013): 1–24.

Buskens, Léon. “Sharī‘a and National Law in Indonesia.” Islamic Law and Society 17, no. 3 (2010): 347–370.

Cappelletti, Mauro, and Bryant Garth. Access to Justice. Vol. 1. Milan: Giuffrè Editore, 1978.

Capra, Fritjof, and Ugo Mattei. The Ecology of Law: Toward a Legal System in Tune with Nature and Community. Oakland, CA: Berrett-Koehler, 2015.

Coomaraswamy, Radhika. “Gender Justice and Legal Reform.” Human Rights Quarterly 33, no. 2 (2011): 525–546.

Cornell, Vincent J. Voices of Islam: Voices of Life. Westport, CT: Praeger, 2007.

Dworkin, Ronald. Law’s Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986.

Eekelaar, John. Family Law and Personal Life. Oxford: Oxford University Press, 2006.

Ewick, Patricia, and Susan Silbey. The Common Place of Law. Chicago: University of Chicago Press, 1998.

Fakhruddin, M. “Nikah Sirri dalam Perspektif Hukum Islam dan Hukum Positif.” Al-Aḥwāl 12, no. 1 (2019): 1–20.

Fauzan, Ahmad. “Peran Hakim dalam Perlindungan Hak Anak Pasca Putusan MK.” Ahkam 22, no. 1 (2022): 77–98.

Freeman, Michael. “The Value and Values of Children’s Rights.” Modern Law Review 54, no. 2 (1991): 297–315.

Hallaq, Wael B. An Introduction to Islamic Law. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

Hasyim, Syafiq. Hal-Hal yang Tak Terpikirkan tentang Isu-Isu Keperempuanan dalam Islam. Bandung: Mizan, 2017.

Herring, Jonathan. Family Law. 9th ed. London: Pearson, 2019.

Huda, Miftahul. “Access to Justice dalam Peradilan Agama.” Al-‘Adalah 17, no. 2 (2020): 233–254.

Htun, Mala, and Laurel S. Weldon. The Logics of Gender Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 2018.

Jamal, Ridwan. “Itsbat Nikah sebagai Perlindungan Hak Perempuan dan Anak.” Ahkam 20, no. 2 (2020): 189–210.

Kamali, Muhammad Hashim. Principles of Islamic Jurisprudence. Cambridge: Islamic Texts Society, 2003.

Kamali, Muhammad Hashim. “The Objectives of Islamic Law Revisited.” The Muslim World 101, no. 2 (2011): 191–213.

Latif, Abdul. “Perlindungan Hak Anak Pasca Putusan MK No. 46/PUU-VIII/2010.” Al-‘Adalah 17, no. 1 (2020): 55–76.

Marzuki, Peter Mahmud. Penelitian Hukum. Jakarta: Kencana, 2017.

Masud, Muhammad Khalid, Brinkley Messick, and David Powers, eds. Islamic Legal Interpretation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.

Menski, Werner. Comparative Law in a Global Context. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Mudzhar, M. Atho. Hukum Keluarga di Dunia Islam Modern. Jakarta: Prenada Media, 2018.

Mulia, Siti Musdah. Islam Menggugat Poligami. Jakarta: Gramedia, 2019.

Moustafa, Tamir. Constituting Religion. Cambridge: Cambridge University Press, 2018.

Nurlaelawati, Euis. “Muslim Women and Islamic Family Law Reform in Indonesia.” Islamic Law and Society 18, no. 2 (2011): 214–238.

Nurlaelawati, Euis. “Women, Sharī‘a and the State: Islamic Family Law Reform in Indonesia.” Islamic Law and Society 18, no. 3–4 (2011): 285–308.

Parker, Stephen. “Rights and Utility in Family Law.” Modern Law Review 55, no. 3 (1992): 311–331.

Rawls, John. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971.

Razavi, Shahra. “Islamic Family Law Reform.” UNRISD Occasional Paper (2016).

Rosyadi, Imron. “Maqāṣid al-Sharī‘ah dan Reformasi Hukum Keluarga Islam di Indonesia.” Al-‘Adalah 16, no. 2 (2019): 181–202.

Rosyadi, Imron. Hukum Keluarga Islam Berbasis Maqāṣid al-Sharī‘ah. Yogyakarta: UII Press, 2020.

Salam, Abd. “Hak Anak di Luar Perkawinan.” Ahkam 19, no. 1 (2019): 55–78.

Sandberg, Russell. Law and Religion. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

Saifullah, Ahmad. “Hak Nafkah Anak di Luar Perkawinan.” Al-Aḥwāl 15, no. 2 (2022): 143–162.

Soekanto, Soerjono, and Sri Mamudji. Penelitian Hukum Normatif. Jakarta: Rajawali Pers, 2019.

Syarifuddin, Amir. Hukum Perkawinan Islam di Indonesia. Jakarta: Kencana, 2016.

Zuhaylī, Wahbah al-. Al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh. Vol. 7. Damascus: Dār al-Fikr, 2006.

Peraturan Perundang-Undangan dan Putusan

Indonesia. Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan.

Indonesia. Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam.

Mahkamah Konstitusi Republik Indonesia. Putusan Nomor 46/PUU-VIII/2010.

[1] Wakil Ketua PA Selatpanjang; Mahasiswa Pascasarjana UIN SUSKA Riau, Indonesia

[2] M. Atho Mudzhar, Hukum Keluarga di Dunia Islam Modern (Jakarta: Prenada Media, 2018), 112.

[3] Nur Rofiah, “Relasi Kuasa dan Kerentanan Perempuan dalam Praktik Nikah Sirri,” Al-Ahwal 13, no. 2 (2020): 145–147.

[4] Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, Pasal 2 ayat (2).

[5] Katharine Adeney, “Access to Justice and Structural Barriers in Legal Systems,” International Journal of Law in Context 16, no. 3 (2020): 312.

[6] Siti Musdah Mulia, Islam dan Inspirasi Kesetaraan Gender (Yogyakarta: Kibar Press, 2019), 201.

[7] Euis Nurlaelawati, “Muslim Women and Islamic Family Law Reform in Indonesia,” Islamic Law and Society 18, no. 2 (2011): 215–217.

[8] R. Ahmed and S. Chowdhury, “Children’s Rights Enforcement after Divorce,” Human Rights Review 25, no. 1 (2024): 6–8.

[9] Mauro Cappelletti and Bryant Garth, Access to Justice, Vol. 1 (Milan: Giuffrè, 1978), 8–9.

[10] M. Abduh, “Mediasi Elektronik sebagai Sarana Penyelesaian Sengketa Keluarga,” Ahwaluna 16, no. 1 (2025): 23.

[11] Abdullah Ahmed An-Na‘im, Islam and the Secular State (Cambridge: Harvard University Press, 2008), 274.

[12] Z. Achmad and M. Firdaus, “Judicial Activism and the Limits of Judicial Power,” Journal of Legal Studies 25, no. 4 (2022): 7.

[13] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 45.

[14] Werner Menski, Comparative Law in a Global Context (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 186.

[15] Abdullahi Ahmed An-Na‘im, “Human Rights and Islamic Law,” Harvard Human Rights Journal 3 (2019): 15.

[16] Fritjof Capra and Ugo Mattei, The Ecology of Law (Oakland: Berrett-Koehler, 2015), 3–5.

[17] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 78–80.

[18] Putusan Mahkamah Konstitusi Nomor 46/PUU-VIII/2010.

[19] Peter Mahmud Marzuki, Penelitian Hukum (Jakarta: Kencana, 2017), 133.

[20] Adeney, “Access to Justice,” 325.

[21] Peter Mahmud Marzuki, Penelitian Hukum (Jakarta: Kencana, 2017), 35–36.

[22] Fritjof Capra and Ugo Mattei, The Ecology of Law: Toward a Legal System in Tune with Nature and Community (Oakland: Berrett-Koehler, 2015), 23–25.

[23] Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan; Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam.

[24] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 67–69.

[25] Putusan Mahkamah Konstitusi Nomor 46/PUU-VIII/2010.

[26] Soerjono Soekanto dan Sri Mamudji, Penelitian Hukum Normatif (Jakarta: Rajawali Pers, 2019), 13–15.

[27] Mauro Cappelletti and Bryant Garth, Access to Justice, Vol. 1 (Milan: Giuffrè, 1978), 10–11.

[28] Wahbah al-Zuhaylī, Al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh, Vol. 7 (Damascus: Dār al-Fikr, 2006), 23–25.

[29] Muhammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003), 393–395.

[30] Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, Pasal 2 ayat (2).

[31] Nurlaelawati, “Muslim Women and Islamic Family Law Reform,” 218.

[32] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 6–10.

[33] Ahmad Fathan Aniq, “Maqasid al-Shariah and the Reform of Islamic Family Law in Indonesia,” Al-Ahwal 14, no. 1 (2021): 25–28.

[34] Muhammad Hashim Kamali, “The Objectives of Islamic Law Revisited,” The Muslim World 101, no. 2 (2011): 195–198.

[35] Euis Nurlaelawati and John R. Bowen, “Shari‘a, State, and Social Norms: The Reform of Islamic Family Law in Indonesia,” Islamic Law and Society 20, no. 1–2 (2013): 1–6.

[36] Ahmed and Chowdhury, “Children’s Rights Enforcement,” 10.

[37] Jasser Auda, “Maqasid al-Shariah and Human Rights,” Journal of Islamic Ethics 5, no. 1 (2021): 54–56.

[38] Fritjof Capra and Ugo Mattei, The Ecology of Law: Toward a Legal System in Tune with Nature and Community (Oakland: Berrett-Koehler, 2015), 7–11.

[39] Mauro Cappelletti and Bryant Garth, Access to Justice, Vol. 1 (Milan: Giuffrè, 1978), 8–10; Katharine Adeney, “Access to Justice and Structural Barriers in Legal Systems,” International Journal of Law in Context 16, no. 3 (2020): 311–314.

[40] Imron Rosyadi, “Maqāṣid al-Sharī‘ah dan Reformasi Hukum Keluarga Islam di Indonesia,” Al-‘Adalah 16, no. 2 (2019): 189–192.

[41] Euis Nurlaelawati, “Women, Sharia and the State: Islamic Family Law Reform in Indonesia,” Islamic Law and Society 18, no. 3–4 (2011): 285–288.

[42] Imron Rosyadi, Hukum Keluarga Islam Berbasis Maqāṣid al-Sharī‘ah (Yogyakarta: UII Press, 2020), 73–76.

[43] Cappelletti and Garth, Access to Justice, 10; Adeney, “Access to Justice,” 325.

[44] Z. Achmad and M. Firdaus, “Judicial Activism and the Limits of Judicial Power in Indonesia,” Journal of Legal, Ethical and Regulatory Issues 25, no. 4 (2022): 6–9

[45] Putusan Mahkamah Konstitusi Nomor 46/PUU-VIII/2010.

[46] Imron Rosyadi, Hukum Keluarga Islam Berbasis Maqāṣid al-Sharī‘ah (Yogyakarta: UII Press, 2020), 101–105.

[47] Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, Pasal 2 ayat (2).

[48] Katharine Adeney, “Access to Justice and Structural Barriers in Legal Systems,” International Journal of Law in Context 16, no. 3 (2020): 311–315.

[49] Nurlaelawati, “Women, Sharī‘a and the State,” Islamic Law and Society 18, no. 3–4 (2011): 285–288.

[50] R. Ahmed and S. Chowdhury, “Children’s Rights Enforcement after Divorce,” Human Rights Review 25, no. 1 (2024): 6–9.

[51] Ahmad Fathan Aniq, “Maqasid al-Shariah and the Reform of Islamic Family Law in Indonesia,” Al-Ahwal 14, no. 1 (2021): 27–30.

[52] Imron Rosyadi, Hukum Keluarga Islam Berbasis Maqāṣid al-Sharī‘ah (Yogyakarta: UII Press, 2020), 98–102.

[53] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 78–80.

[54] Jasser Auda, “Maqasid al-Shariah and Human Rights,” Journal of Islamic Ethics 5, no. 1 (2021): 52–55.

[55] Muhammad Hashim Kamali, “The Objectives of Islamic Law Revisited,” The Muslim World 101, no. 2 (2011): 195–198.

[56] Euis Nurlaelawati and John R. Bowen, “Shari‘a, State, and Social Norms: The Reform of Islamic Family Law in Indonesia,” Islamic Law and Society 20, no. 1–2 (2013): 1–6.

[57] Imron Rosyadi, Hukum Keluarga Islam Berbasis Maqāṣid al-Sharī‘ah (Yogyakarta: UII Press, 2020), 94–98.

[58] Ahmad Fathan Aniq, “Maqasid al-Shariah and the Reform of Islamic Family Law in Indonesia,” Al-Ahwal 14, no. 1 (2021): 27–31.

[59] Imron Rosyadi, Hukum Keluarga Islam Berbasis Maqāṣid al-Sharī‘ah (Yogyakarta: UII Press, 2020), 101–105

[60] Mauro Cappelletti and Bryant Garth, Access to Justice, Vol. 1 (Milan: Giuffrè, 1978), 8–10.

[61] Katharine Adeney, “Access to Justice and Structural Barriers in Legal Systems,” International Journal of Law in Context 16, no. 3 (2020): 311–316.

[62] Z. Achmad and M. Firdaus, “Judicial Activism and the Limits of Judicial Power in Indonesia,” Journal of Legal, Ethical and Regulatory Issues 25, no. 4 (2022): 6–9.

[63] Putusan Mahkamah Konstitusi Nomor 46/PUU-VIII/2010.

[64] Abdullah Ahmed An-Na‘im, “Human Rights, Religion, and the Family,” International Journal of Law, Policy and the Family 29, no. 1 (2015): 1–4.

[65] Fritjof Capra and Ugo Mattei, The Ecology of Law (Oakland: Berrett-Koehler, 2015), 23–25.

[66] Ahmad Fathan Aniq, “Maqasid al-Shariah and the Reform of Islamic Family Law in Indonesia,” Al-Ahwal 14, no. 1 (2021): 29–31.

[67] Imron Rosyadi, Hukum Keluarga Islam Berbasis Maqāṣid al-Sharī‘ah (Yogyakarta: UII Press, 2020), 101–105

[68] Jasser Auda, “Maqasid al-Shariah and Human Rights,” Journal of Islamic Ethics 5, no. 1 (2021): 52–55.

[69] Euis Nurlaelawati and John R. Bowen, “Shari‘a, State, and Social Norms: The Reform of Islamic Family Law in Indonesia,” Islamic Law and Society 20, no. 1–2 (2013): 1–6

[70] Z. Achmad and M. Firdaus, “Judicial Activism and the Limits of Judicial Power in Indonesia,” Journal of Legal, Ethical and Regulatory Issues 25, no. 4 (2022): 6–9.

[71] Fritjof Capra and Ugo Mattei, The Ecology of Law: Toward a Legal System in Tune with Nature and Community (Oakland: Berrett-Koehler, 2015), 23–25.