Dilema Hukum Nasab Anak Zina dalam Pernikahan yang Sah

Dilema Hukum Nasab Anak Zina dalam Pernikahan yang Sah:

Kajian Maqāṣid al-Syarī‘ah dan Kompilasi Hukum Islam

Oleh: Novendri Eka Saputra[1]

(UIN Sultan Syarif Kasim Riau)

Abstract

The marriage of a pregnant woman due to adultery creates a legal dilemma regarding the child’s lineage. The Compilation of Islamic Law (KHI), particularly Articles 99 and 100, recognizes the child’s paternal link within a lawful marriage, yet this often conflicts with classical Islamic jurisprudence that rejects lineage attribution to a child conceived through adultery. This study analyzes the issue using the maqāṣid al-syarī‘ah and responsive law approaches. Employing a normative-comparative method, it examines primary legal sources such as the KHI, classical fiqh texts, and contemporary maqāṣid literature. The findings reveal that the maqāṣid al-syarī‘ah framework provides a normative foundation for legal reinterpretation to preserve ḥifẓ al-nasl (protection of lineage) and ḥifẓ al-‘irdh (protection of honor). Therefore, determining the lineage of a child born from adultery within a lawful marriage should be viewed as a form of social ijtihad aimed at realizing justice and public welfare.

Keywords: Lineage, Child Born of Adultery, Legitimate Marriage, Compilation of Islamic Law, Maqāṣid al-Syarī‘ah

Abstrak

Fenomena pernikahan wanita hamil karena zina menimbulkan persoalan hukum terkait penetapan nasab anak yang lahir dari pernikahan tersebut. Kompilasi Hukum Islam (KHI) melalui Pasal 99 dan 100 menetapkan bahwa anak yang lahir dalam perkawinan sah memiliki hubungan nasab dengan ayahnya, namun ketentuan ini sering kali bertentangan dengan pandangan fikih klasik yang menolak atribusi nasab bagi anak hasil zina. Penelitian ini bertujuan menganalisis dilema hukum tersebut melalui pendekatan maqāṣid al-syarī‘ah dan teori hukum responsif. Dengan metode normatif-komparatif, penelitian menelaah sumber hukum primer seperti KHI, kitab fikih klasik, serta literatur maqāṣid kontemporer. Hasil penelitian menunjukkan bahwa pendekatan maqāṣid al-syarī‘ah dapat menjadi dasar reinterpretasi hukum untuk menjaga ḥifẓ al-nasl (perlindungan keturunan) dan ḥifẓ al-‘irdh (penjagaan kehormatan) secara seimbang. Dengan demikian, penetapan nasab anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah perlu dipahami sebagai bentuk ijtihad sosial yang berorientasi pada kemaslahatan dan keadilan.

Kata kunci: Nasab, Anak Zina, Pernikahan Sah, Kompilasi Hukum Islam, Maqāṣid al-Syarī‘ah

Pendahuluan

Permasalahan nasab anak yang lahir dari pernikahan seorang wanita yang hamil akibat zina merupakan persoalan hukum keluarga yang kompleks dan kerap menimbulkan dilema normatif-praktis. Di satu sisi, Kompilasi Hukum Islam (KHI) melalui ketentuan-ketentuan seperti Pasal 99 dan 100 memberikan ruang pengaturan bagi penetapan status anak dalam konteks pernikahan yang sah; namun di sisi lain, tradisi fikih klasik umumnya menolak atribusi nasab kepada ayah biologis ketika konsep pembuahan terjadi di luar ikatan pernikahan yang sah, sehingga timbul ketegangan antara teks fikih klasik dan solusi hukum positif kontemporer.[2]

Fenomena sosial seperti permohonan dispensasi nikah karena kehamilan di luar nikah, serta peningkatan perkara terkait pencatatan kelahiran dan penetapan nasab di Pengadilan Agama menunjukkan adanya kebutuhan praktis untuk menjawab status hukum anak sekaligus melindungi hak-hak anak dan kehormatan keluarga. Studi-studi terbaru menyorot dampak dispensasi nikah terhadap pemenuhan hak anak dan perempuan, serta implikasinya terhadap praktik peradilan agama, menandakan perlunya kajian yang menghubungkan norma hukum dengan aspek kemaslahatan sosial.[3]

Dilema tersebut tidak hanya bersifat teknis-legal tetapi juga etik-teologis. Pendekatan maqāṣid al-syarī‘ah (tujuan-tujuan syariat) menawarkan kerangka normatif yang dapat mengharmonisasikan tujuan-tujuan utama syariat seperti perlindungan nasab (ḥifẓ al-nasl) dan kehormatan (ḥifẓ al-ʻirdh) dengan kebutuhan perlindungan hak anak dalam konteks sosial modern. Kajian-kajian maqāṣid kontemporer menunjukkan potensi pemaknaan ulang norma hukum Islam untuk mencapai kemaslahatan dan keadilan bagi pihak-pihak rentan, termasuk anak yang status nasabnya dipersoalkan.[4]

Secara yuridis, putusan-putusan pengadilan agama dan artikel-artikel empiris terbaru memperlihatkan praktik beragam dalam penetapan nasab anak luar kawin, termasuk upaya pengakuan nasab melalui bukti-bukti ilmiah (DNA test) atau pengakuan setelah pernikahan orang tua. Variasi praktik ini menegaskan perlunya kajian normatif-komparatif yang mengkaji legitimasi KHI, pendapat fikih klasik, serta prinsip maqāṣid untuk memberikan rekomendasi yang berorientasi pada kemaslahatan anak dan kepastian hukum.[5]

Berdasarkan kondisi empiris dan kerangka normatif tersebut, penelitian ini bertujuan untuk:

Mendeskripsikan dan menganalisis ketentuan KHI terkait status anak hasil zina yang lahir dalam pernikahan yang sah;
Membandingkan ketentuan KHI dengan pendapat-pendapat fikih klasik tentang nasab anak hasil zina; dan
Mengkaji bagaimana pendekatan maqāṣid al-syarī‘ah dapat menjadi dasar rekonstruksi hukum yang lebih maslahat dan melindungi hak anak.

Dengan demikian, kajian ini diharapkan memberikan kontribusi teoritis dan rekomendasi praktis bagi pembuat kebijakan, hakim peradilan agama, serta akademisi yang bergerak pada bidang hukum keluarga Islam di Indonesia.

Meskipun telah banyak penelitian yang membahas status anak hasil zina dalam perspektif hukum Islam maupun hukum positif, sebagian besar kajian tersebut masih terbatas pada pendekatan normatif-tekstual dan belum menyentuh persoalan anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah secara mendalam. Penelitian terdahulu umumnya memisahkan antara analisis fikih klasik dan regulasi positif seperti Kompilasi Hukum Islam (KHI), tanpa menautkannya dengan kerangka maqāṣid al-syarī‘ah atau teori hukum responsif yang memperhatikan keadilan sosial dan perlindungan anak. Kondisi ini menunjukkan adanya research gap dalam mengintegrasikan ketiga dimensi tersebut yakni fikih, maqāṣid, dan hukum positif Indonesia dalam satu kerangka analisis yang utuh.

Penelitian ini menawarkan kebaruan (novelty) dengan mengkaji dilema hukum nasab anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah melalui pendekatan interdisipliner antara maqāṣid al-syarī‘ah dan teori hukum responsif. Pendekatan ini tidak hanya menguji validitas normatif KHI terhadap fikih klasik, tetapi juga menilai rasionalitas sosial dan moral dari pengakuan nasab dalam konteks keadilan anak dan kemaslahatan keluarga. Dengan demikian, penelitian ini memberikan kontribusi konseptual berupa kerangka tafsir hukum Islam yang bersifat maqāṣidī-responsif, yang dapat menjadi model bagi hakim dan pembuat kebijakan dalam menafsirkan hukum keluarga Islam secara kontekstual dan berkeadilan.

Metode Penelitian

Penelitian ini merupakan penelitian hukum normatif-komparatif yang bertujuan menganalisis status nasab anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah dalam perspektif fikih klasik, Kompilasi Hukum Islam (KHI), dan maqāṣid al-syarī‘ah. Pendekatan normatif digunakan untuk menelaah ketentuan hukum Islam sebagaimana tertuang dalam al-Qur’an, hadis, dan kitab-kitab fikih klasik seperti al-Majmū‘, al-Mughnī, dan Bidāyat al-Mujtahid, serta hukum positif melalui KHI dan peraturan perundang-undangan terkait. Pendekatan komparatif diterapkan untuk membandingkan pandangan fikih klasik dengan norma hukum positif Islam di Indonesia, sedangkan pendekatan konseptual digunakan untuk menilai relevansi dan rasionalitas norma hukum tersebut melalui kerangka maqāṣid al-syarī‘ah dan teori hukum responsif.

Data diperoleh melalui penelitian kepustakaan (library research) dengan menelusuri sumber hukum primer seperti al-Qur’an, hadis, kitab fikih, dan KHI, serta sumber sekunder berupa karya kontemporer seperti Wahbah al-Zuḥaylī, Ibn ‘Āshūr, dan Jasser Auda, serta artikel dari jurnal berindeks Scopus dan Sinta 2, termasuk karya Nur Mera (2024) dan Nasikhul Umam et al. (2021) yang relevan dengan tema penelitian. Data dianalisis secara kualitatif-deskriptif melalui tahapan reduksi, interpretasi, dan penarikan kesimpulan induktif-deduktif. Analisis dilakukan dengan mengintegrasikan teori nasab dalam fikih Islam dengan prinsip maqāṣid al-syarī‘ah khususnya ḥifẓ al-nasl dan ḥifẓ al-‘irdh serta teori hukum responsif untuk menemukan model penetapan nasab yang adil, maslahat, dan kontekstual dalam praktik hukum keluarga Islam di Indonesia.

Tinjauan Pustaka Terdahulu dan Analisis Kritis

Berbagai penelitian sebelumnya telah menyoroti persoalan nasab anak hasil zina dalam perspektif hukum Islam maupun hukum positif, namun dengan fokus dan pendekatan yang berbeda-beda. T. K. Nurry dkk. (2020) melalui De Lege Lata: Jurnal Ilmu Hukum menelaah secara yuridis Pasal 99 dan 100 Kompilasi Hukum Islam (KHI) dan menyimpulkan bahwa KHI memberikan legitimasi hukum terhadap anak yang lahir dari perkawinan sah. Kendati demikian, penelitian tersebut masih terbatas pada analisis normatif-tekstual dan belum memasukkan perspektif maqāṣid al-syarī‘ah maupun praktik peradilan agama sebagai konteks penerapan norma.[6]

Kajian D. H. Dunggio (2021) dalam As-Syams: Jurnal Ilmu Syariah berangkat dari perspektif fikih klasik, khususnya mazhab Syāfi‘ī, dan menegaskan keharusan menolak atribusi nasab anak hasil zina kepada ayah biologis berdasarkan hadis al-walad li al-firāsy. Pendekatan ini kuat secara tekstual namun cenderung mengabaikan realitas sosial dan kebutuhan perlindungan anak di era modern.[7]

Prastowo (2022) melalui Jurnal Tahkim menekankan pentingnya konsep maṣlaḥah dalam hukum keluarga Islam dan memposisikan maqāṣid al-syarī‘ah sebagai dasar keadilan sosial. Meski demikian, fokusnya pada masalah perwalian anak menjadikan topik nasab anak hasil zina tidak dibahas secara spesifik.[8]

Demikian pula, penelitian Afkarina dan Umam (2024) dalam Al-Muqaranah: Jurnal Perbandingan Madzhab melakukan perbandingan antara hukum Islam, hukum positif Indonesia, dan Putusan Mahkamah Konstitusi No. 46/PUU-VIII/2010. Kajian ini memperkaya diskursus mengenai pengakuan anak luar nikah tetapi belum mengaitkannya secara langsung dengan maqāṣid al-syarī‘ah maupun persoalan dilema etik-teologis yang muncul dalam penetapan nasab.[9]

Penelitian Sa’idah dan Nurseha (2024) pada As-Syar’e: Jurnal Syari’ah dan Hukum mengkaji Putusan Pengadilan Agama Kebumen No. 802/Pdt.G/2022/PA.Kbm dan menunjukkan variasi pertimbangan hakim dalam menerapkan putusan MK tersebut. Meskipun memberikan gambaran empiris yang menarik, penelitian ini terbatas pada satu studi kasus dan belum membangun sintesis teoritis antara fikih, KHI, dan maqāṣid.[10]

Dataset empiris yang dikumpulkan melalui ResearchGate (2023) tentang Nasab Anak di Luar Perkawinan dalam Penetapan Pengadilan Agama di Indonesia juga menunjukkan adanya keragaman putusan, namun tanpa menelusuri kerangka normatif dan maqāṣid yang mendasarinya.[11]

Secara umum, penelitian-penelitian terdahulu masih terfragmentasi antara kajian normatif dan empiris. Karya-karya tersebut penting dalam memetakan teks KHI dan pendapat fikih klasik, tetapi belum mengintegrasikan teori maqāṣid al-syarī‘ah secara aplikatif sebagai alat rekonstruksi hukum. Selain itu, sebagian besar tetap menggunakan dikotomi “anak sah” dan “anak luar nikah” tanpa menyoroti kategori baru yang kini muncul di masyarakat, yakni anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah secara formal, sebuah fenomena yang kerap menimbulkan dilema normatif-praktis dalam praktik peradilan agama di Indonesia.

Berbeda dengan penelitian terdahulu, tulisan ini secara khusus memfokuskan pada kasus anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah, sebuah isu yang secara empiris sering terjadi namun belum banyak diteliti secara mendalam. Pendekatan yang digunakan menggabungkan teori fikih klasik, maqāṣid al-syarī‘ah, dan teori hukum responsif untuk menjembatani ketegangan antara teks normatif dan realitas sosial. Maqāṣid dalam penelitian ini tidak sekadar dijadikan dasar moral, tetapi dioperasionalkan sebagai alat analisis hukum untuk menimbang antara ḥifẓ al-nasl (perlindungan keturunan) dan ḥifẓ al-‘irdh (perlindungan kehormatan) dalam konteks KHI Pasal 99–100 dan praktik peradilan agama.

Selain itu, penelitian ini mengadopsi pendekatan normatif-komparatif yang menggabungkan sumber hukum primer (KHI, kitab fikih, putusan MK, dan putusan PA) dengan bahan hukum sekunder (jurnal-jurnal ilmiah dan studi maqāṣid kontemporer). Dengan metode ini, penelitian ini tidak hanya mendeskripsikan teks hukum, tetapi juga menawarkan rekonstruksi hukum berbasis maqāṣid yang responsif terhadap kebutuhan perlindungan anak dan keadilan sosial. Dengan demikian, tulisan ini memberikan kontribusi orisinal baik secara teoretis maupun praktis: secara teoretis dengan memperluas horizon maqāṣid dalam konteks hukum keluarga Islam Indonesia, dan secara praktis dengan memberikan alternatif pedoman bagi hakim peradilan agama dalam menafsirkan pasal-pasal KHI terkait nasab anak hasil zina dalam pernikahan yang sah.

Landasan Teori

1. Teori Nasab dalam Fikih Islam

Konsep nasab (garis keturunan) dalam hukum Islam merupakan fondasi utama dalam sistem keluarga dan penentuan hak-hak keperdataan seperti warisan, perwalian, dan identitas hukum. Para fuqahā’ mendefinisikan nasab sebagai al-ittiṣāl bayna al-walad wa al-wālidayn bi sabab shar‘ī, yaitu hubungan hukum yang menghubungkan anak dengan orang tuanya melalui sebab-sebab syar‘i seperti pernikahan yang sah atau pengakuan nasab yang diakui oleh syariat.[12] Penetapan nasab tidak hanya berdampak pada legitimasi status anak, tetapi juga berhubungan langsung dengan perlindungan kehormatan keluarga dan keutuhan masyarakat (ḥifẓ al-nasl).

Dalam fikih klasik, penetapan nasab didasarkan pada hadis Nabi ﷺ:

"الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَلِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ"

Artinya: "Anak (dinisbatkan) kepada suami pemilik ranjang, dan bagi pezina hanya batu (hukuman)." (HR. al-Bukhārī dan Muslim).

Hadis ini menjadi prinsip universal di seluruh mazhab fikih. Ulama Syāfi‘iyyah dan Ḥanābilah berpendapat bahwa anak hasil zina tidak dapat dinasabkan kepada ayah biologisnya, bahkan jika kemudian terjadi pernikahan antara keduanya, karena pembuahan telah terjadi di luar ikatan pernikahan yang sah.[13] Pendapat ini dimaksudkan untuk menjaga kejelasan keturunan dan mencegah terjadinya ikhtilāṭ al-ansāb (pencampuran garis keturunan).

Mazhab Māliki dan sebagian fuqahā’ kontemporer membuka ruang interpretasi terbatas, yaitu bahwa jika masa kehamilan dapat dikaitkan secara logis dengan masa setelah akad, maka anak tersebut dapat dinasabkan kepada suami dengan prinsip al-walad lil-firāsy, asalkan tidak menyalahi nash yang qat‘ī.[14] Perbedaan ini menunjukkan adanya dinamika penafsiran hukum nasab yang sangat kontekstual terhadap keadaan sosial dan moral masyarakat.

Seiring perkembangan zaman, muncul kajian baru yang menilai ulang konsep nasab dalam kerangka maqāṣid al-syarī‘ah dan hukum modern. Yūsuf al-Qarḍāwī dan Ibn ʿUthaymīn menekankan bahwa penerapan prinsip klasik perlu mempertimbangkan maṣlaḥah dan mafsadah sosial: bila penolakan nasab menimbulkan stigma, ketidakadilan, dan hilangnya hak-hak anak, maka pengakuan nasab biologis dapat dipertimbangkan sepanjang tidak bertentangan dengan prinsip dasar syariat.[15]

Pandangan ini mendapat dukungan dari berbagai kajian kontemporer. Misalnya, Umam, Rizki, & Hakimi (2021) dalam jurnal As-Syri’ah: Jurnal Ilmu Syariah dan Hukum (Sinta 2) menyatakan bahwa berdasarkan pendekatan maqāṣid al-syarī‘ah versi Jasser Auda, anak yang lahir di luar nikah berhak memperoleh pengakuan nasab biologis untuk menjamin keadilan sosial dan menghindari diskriminasi hukum.[16]

Sementara itu, Husni et al. (2024) dalam IMAM: Jurnal Ilmu Syariah dan Hukum menelusuri putusan-putusan pengadilan agama di Indonesia dan menunjukkan bahwa hakim mulai mempertimbangkan bukti ilmiah (seperti tes DNA) dan asas perlindungan anak sebagai dasar penetapan nasab.[17]

Dalam konteks global, Zawawi (2024) melalui IIUM Law Journal (terindeks Scopus) menegaskan bahwa prinsip filiasi (nasab) dalam syariat dapat menyesuaikan diri dengan inovasi reproduksi modern seperti Assisted Reproductive Technology (ART), sepanjang tidak mengubah prinsip dasar keturunan dan tanggung jawab ayah biologis terhadap anak.[18] Artikel ini memperkuat gagasan bahwa hukum Islam memiliki fleksibilitas tinggi untuk menjawab persoalan sosial-biomedis kontemporer.

Selain itu, Pulungan (2025) dalam JLPH (Jurnal Legal and Policy Harmony) menunjukkan bahwa dalam konteks Indonesia, validasi nasab anak yang lahir di luar nikah semakin bergeser dari paradigma tekstual menuju paradigma pembuktian ilmiah dan kemaslahatan sosial, sejalan dengan semangat maqāṣid al-syarī‘ah.[19] Temuan-temuan ini mempertegas bahwa teori nasab tidak lagi dipahami secara rigid, melainkan adaptif terhadap kebutuhan perlindungan anak dan keadilan keluarga.

Dengan demikian, teori nasab dalam fikih Islam dapat dilihat dalam dua horizon besar: pertama, horizon normatif-klasik yang menekankan kejelasan garis keturunan melalui pernikahan yang sah; dan kedua, horizon kontekstual-kontemporer yang menempatkan maqāṣid al-syarī‘ah dan hak-hak anak sebagai dasar legitimasi sosial-hukum. Integrasi dua horizon ini menjadi penting agar hukum Islam tetap menjaga kemurnian keturunan (ḥifẓ al-nasl) sekaligus menegakkan keadilan sosial bagi anak yang lahir dalam situasi non-ideal.

2. Teori Maqāṣid al-Syarī‘ah

Maqāṣid al-syarī‘ah (tujuan-tujuan syariat) merupakan kerangka teoretis dalam hukum Islam yang menekankan bahwa setiap ketetapan hukum memiliki maksud untuk mewujudkan kemaslahatan (jalb al-maṣlaḥah) dan menolak kerusakan (darʾ al-mafsadah). Imam Abū Isḥāq al-Syāṭibī (w. 790 H) dalam al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarī‘ah menyatakan bahwa syariat diturunkan “li taḥqīq maṣāliḥ al-‘ibād” guna merealisasikan kemaslahatan manusia baik di dunia maupun akhirat.[20] Prinsip ini kemudian dikembangkan menjadi pendekatan metodologis dalam hukum Islam modern, di mana orientasi hukum tidak hanya pada teks, tetapi juga pada tujuan sosial yang hendak dicapai.

Dalam pemikiran modern, Jasser Auda mengembangkan maqāṣid menjadi systemic approach suatu kerangka yang menempatkan hukum Islam sebagai sistem terbuka (open system) yang dinamis dan saling terkait. Ia menolak reduksi maqāṣid sebagai daftar nilai statis, melainkan sebagai a process of reasoning and contextualization (proses rasionalisasi dan kontekstualisasi hukum).[21] Pendekatan ini memberikan ruang bagi re-interpretation hukum agar tetap relevan dalam menjawab kebutuhan manusia kontemporer tanpa meninggalkan nilai-nilai pokok syariat.

Dua tujuan utama maqāṣid yang sangat relevan dalam konteks hukum keluarga adalah ḥifẓ al-nasl (perlindungan keturunan) dan ḥifẓ al-‘irdh (penjagaan kehormatan). Tujuan pertama berkaitan dengan kejelasan garis keturunan, tanggung jawab orang tua, dan hak-hak anak seperti identitas, waris, dan nafkah. Sedangkan tujuan kedua menekankan pentingnya menjaga martabat keluarga dari stigma dan aib sosial. Kedua maqāṣid ini sering kali saling berhadapan dalam kasus anak hasil zina: menjaga kejelasan nasab bisa berarti menolak pengakuan ayah biologis, tetapi menjaga kehormatan keluarga dan hak anak menuntut pengakuan yang lebih manusiawi.[22]

Beberapa penelitian terkini mendukung penerapan maqāṣid dalam konteks hukum keluarga. Nur Mera (2024) dalam jurnal Samarah menegaskan bahwa pendekatan maqāṣid dapat digunakan untuk menafsirkan ulang hukum keluarga Islam di Indonesia agar lebih adil terhadap perempuan dan anak, tanpa menyalahi prinsip syariat.[23] Demikian pula Nasikhul Umam, Wahyu Fahrul Rizki, dan Abdul Rahim Hakimi (2021) dalam As-Syir‘ah: Jurnal Ilmu Syariah dan Hukum menggunakan maqāṣid Auda untuk menunjukkan bahwa anak luar nikah berhak memperoleh nasab biologis demi mencegah diskriminasi dan menjaga kemaslahatan sosial.[24]

Kajian internasional juga mengonfirmasi relevansi maqāṣid untuk isu nasab. Majdah Zawawi et al. (2024) dalam IIUM Law Journal menjelaskan bahwa prinsip maqāṣid dapat memandu pengaturan filiasi (nasab) anak hasil Assisted Reproductive Technology (ART) agar tetap sesuai dengan nilai syariat tetapi responsif terhadap realitas sosial modern.[25] Dengan demikian, maqāṣid berfungsi sebagai jembatan antara teks normatif dan konteks empiris hukum Islam.

Secara metodologis, penerapan maqāṣid dalam penelitian hukum keluarga mencakup tiga tahapan: pertama, mengidentifikasi maqāṣid yang relevan; kedua, menimbang dampak penerapan norma terhadap kemaslahatan (maṣlaḥah) dan kerusakan (mafsadah); dan ketiga, menyusun kerangka interpretatif yang dapat dioperasionalkan oleh hakim atau pembuat kebijakan.[26] Pendekatan ini terbukti efektif dalam menjembatani perbedaan antara teks fikih klasik dan tuntutan perlindungan anak di masyarakat modern.

Dengan demikian, dalam konteks nasab anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah, teori maqāṣid al-syarī‘ah menawarkan kerangka moral dan metodologis untuk menyeimbangkan antara prinsip kejelasan keturunan dan perlindungan anak. Prinsip ḥifẓ al-nasl memastikan legalitas garis keturunan, sedangkan ḥifẓ al-‘irdh menjaga kehormatan keluarga dan hak-hak sosial anak. Reinterpretasi hukum melalui maqāṣid tidak menegasikan teks fikih klasik, tetapi menghidupkan semangat syariat: mewujudkan keadilan, rahmat, dan kemaslahatan universal bagi manusia.[27]

3. Teori Hukum Responsif

Teori Hukum Responsif (Responsive Law Theory) diperkenalkan oleh Philippe Nonet dan Philip Selznick dalam karya klasik mereka Law and Society in Transition: Toward Responsive Law (1978).[28] Teori ini menempatkan hukum sebagai institusi moral yang tidak hanya berfungsi menjaga ketertiban (order), tetapi juga berperan aktif dalam menegakkan keadilan substantif dan menjawab kebutuhan masyarakat.

Nonet dan Selznick mengklasifikasikan hukum dalam tiga tipologi evolutif:

Hukum Represif (Repressive Law), yaitu hukum yang digunakan sebagai alat kekuasaan dan kontrol sosial oleh penguasa;
Hukum Otonom (Autonomous Law), yakni hukum yang menekankan formalisme, kepastian, dan netralitas prosedural;
Hukum Responsif (Responsive Law), yaitu hukum yang terbuka terhadap nilai-nilai sosial dan moral serta peka terhadap tuntutan keadilan dalam masyarakat.[29]

Hukum responsif berorientasi pada “social justice rather than mere legal certainty” keadilan sosial lebih diutamakan daripada kepastian hukum semata. Dalam konteks hukum Islam, teori ini dapat digunakan untuk memahami proses adaptasi syariat dalam bentuk peraturan perundang-undangan seperti Kompilasi Hukum Islam (KHI). KHI, meskipun bersumber dari fikih klasik, merupakan hasil ijtihad kelembagaan negara yang berupaya menyesuaikan nilai-nilai Islam dengan kebutuhan hukum nasional dan kondisi sosial Indonesia.[30]

Dalam kerangka teori hukum responsif, hukum dipandang tidak statis tetapi dinamis, menyesuaikan dengan konteks sosial tanpa kehilangan integritas moralnya. Hal ini sejalan dengan prinsip maqāṣid al-syarī‘ah yang menempatkan kemaslahatan sebagai orientasi hukum. Oleh karena itu, penerapan hukum Islam di Indonesia, termasuk dalam penetapan nasab anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah, harus mempertimbangkan nilai-nilai kemanusiaan dan perlindungan anak di samping teks normatif fikih klasik.

Beberapa studi hukum Islam modern telah menggunakan teori hukum responsif untuk menilai dinamika hukum keluarga di Indonesia. Achmad Ali (2015) menegaskan bahwa paradigma hukum responsif memberi peluang bagi hakim untuk melakukan “ijtihad yudisial” yang mempertimbangkan keadilan substantif, bukan sekadar kepastian formalistik.[31] Dalam konteks peradilan agama, hakim diharapkan tidak berhenti pada bunyi pasal, tetapi menafsirkan hukum dengan mempertimbangkan maqāṣid syarī‘ah dan konteks sosial.

Rukmini (2022) melalui Jurnal Hukum Islam dan Sosial menyatakan bahwa penerapan hukum Islam yang responsif terhadap perubahan sosial menuntut pembacaan ulang terhadap teks fikih klasik yang kerap kaku dalam urusan keluarga dan gender.[32] Sementara Fauzan (2023) dalam Ahkam: Jurnal Hukum Islam menegaskan bahwa responsivitas hukum Islam merupakan ciri hukum progresif yang mengintegrasikan nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan ke dalam produk hukum nasional.[33]

Dengan demikian, teori hukum responsif memperkuat argumen penelitian ini bahwa KHI dan praktik peradilan agama tidak boleh dipahami secara statis sebagai kodifikasi fikih, melainkan sebagai produk ijtihad sosial yang menampung semangat maqāṣid al-syarī‘ah. Dalam kasus nasab anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah, pendekatan hukum responsif memberi ruang bagi hakim untuk menyeimbangkan antara teks hukum, keadilan sosial, dan perlindungan anak.

Hukum yang responsif adalah hukum yang hidup (living law) hukum yang mampu menyesuaikan diri dengan dinamika masyarakat tanpa kehilangan nilai moral yang menjadi ruhnya. Inilah semangat dasar hukum Islam sebagai rahmatan li al-‘ālamīn: fleksibel terhadap perubahan tetapi tetap berakar pada keadilan dan kemaslahatan universal.[34]

Dilema Hukum Nasab dalam KHI dan Fikih Klasik

Salah satu problem paling kompleks dalam hukum keluarga Islam di Indonesia adalah status anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah. Persoalan ini menimbulkan dilema teoretis antara norma fikih klasik dan regulasi hukum positif yang dikodifikasi dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI).

Pasal 99 huruf (a) KHI secara eksplisit menyebutkan bahwa “anak yang lahir dalam atau sebagai akibat perkawinan yang sah mempunyai hubungan nasab dengan ayah dan ibunya.” Ketentuan ini secara tekstual memberikan legitimasi penuh terhadap status hukum anak yang lahir dari perkawinan yang sah tanpa mengaitkannya secara eksplisit dengan waktu konsepsi.[35] Dengan demikian, apabila seorang perempuan menikah dalam keadaan hamil dan kemudian melahirkan setelah pernikahan, anak tersebut tetap dianggap sah secara hukum dan memiliki hubungan nasab dengan suaminya.

Akan tetapi, jika ditinjau dari perspektif fikih klasik, ketentuan tersebut memunculkan problem serius. Mayoritas ulama dari mazhab Syāfi‘ī dan Ḥanbalī berpendapat bahwa anak hasil zina tidak dapat dinasabkan kepada ayah biologisnya, meskipun pernikahan terjadi setelah perzinaan.[36] Pandangan ini didasarkan pada hadis Nabi ﷺ:

"الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَلِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ"

Artinya: “Anak dinisbatkan kepada suami pemilik ranjang, dan bagi pezina hanya batu (hukuman).” (HR. al-Bukhārī dan Muslim).

Hadis ini dipahami secara literal oleh para fuqahā klasik sebagai penegasan bahwa hubungan nasab hanya dapat lahir dari akad nikah yang sah, bukan dari hubungan di luar nikah. Karena itu, jika konsepsi anak terjadi sebelum akad, maka anak tersebut hanya memiliki nasab kepada ibunya. Imam al-Nawawī bahkan menegaskan bahwa “apabila seorang perempuan hamil karena zina, kemudian menikah, maka anak yang lahir tidak dapat dinasabkan kepada suaminya, karena janin itu bukan hasil akad nikah.”[37]

Tujuan utama dari ketentuan tersebut adalah menjaga kejelasan keturunan (ḥifẓ al-nasl) dan mencegah terjadinya ikhtilāṭ al-ansāb (pencampuran garis keturunan) yang dapat merusak sistem nasab dalam Islam. Dengan menolak penetapan nasab bagi anak hasil zina, fikih klasik berupaya menjaga kemurnian hubungan keluarga dan memastikan tanggung jawab hukum ayah hanya berlaku terhadap anak yang lahir dari pernikahan sah.

Namun demikian, penolakan absolut terhadap nasab anak hasil zina menimbulkan problem sosial yang serius dalam konteks modern. Dalam praktik peradilan agama, banyak kasus di mana seorang perempuan hamil di luar nikah kemudian menikah dengan laki-laki yang menghamilinya, dan setelah itu memohon penetapan nasab bagi anak yang lahir dari pernikahan tersebut.[38] Data empiris menunjukkan perbedaan sikap hakim: sebagian hakim berpegang pada redaksi tekstual KHI dan mengesahkan nasab anak, sementara lainnya menolak dengan merujuk kepada fikih klasik dan kaidah hadis di atas.[39] Perbedaan ini mencerminkan adanya konflik epistemologis antara nash fikih dan hukum positif yang berakar pada perbedaan paradigma: fikih klasik bersifat normatif-teologis, sedangkan hukum positif melalui KHI bersifat sosial-legal dan adaptif terhadap konteks masyarakat Indonesia.

Beberapa studi terbaru mengonfirmasi adanya dinamika ini. Husni et al. (2024) menemukan bahwa dalam putusan-putusan Pengadilan Agama Indonesia, hakim sering kali menimbang aspek keadilan sosial dan perlindungan anak, bukan semata-mata legalitas konsepsi.[40] Demikian pula, Zawawi (2024) dalam IIUM Law Journal menyoroti bahwa persoalan filiasi anak hasil zina juga terjadi di negara-negara mayoritas Muslim lain, dan hukum modern cenderung menempuh pendekatan keadilan substantif yang mempertimbangkan tanggung jawab moral dan biologis ayah.[41]

Oleh karena itu, dilema hukum nasab anak hasil zina dalam konteks KHI dan fikih klasik tidak hanya bersifat tekstual-yuridis, tetapi juga menyentuh aspek moral, sosial, dan kemanusiaan. Di sinilah pentingnya pendekatan maqāṣid al-syarī‘ah dan teori hukum responsif untuk merekonstruksi pemahaman hukum agar tetap berpegang pada prinsip syariat namun mampu menjawab kebutuhan keadilan dan perlindungan anak di era modern.

Perspektif Maqāṣid al-Syarī‘ah: Menjaga Keturunan dan Kehormatan

Pendekatan maqāṣid al-syarī‘ah menjadi salah satu kunci penting dalam mengharmonisasikan antara norma fikih klasik dan kebutuhan keadilan sosial dalam konteks hukum keluarga Islam modern. Sebagaimana ditegaskan oleh al-Syāṭibī, seluruh hukum Islam bertujuan untuk mewujudkan kemaslahatan (jalb al-maṣāliḥ) dan menolak kerusakan (darʾ al-mafāsid) demi tercapainya kesejahteraan manusia di dunia dan akhirat.[42] Dalam kerangka tersebut, maqāṣid tidak hanya memuat nilai-nilai moral universal, tetapi juga menjadi dasar metodologis dalam pembentukan dan interpretasi hukum Islam.

Dalam konteks nasab anak hasil zina, dua maqṣad utama yang paling relevan adalah ḥifẓ al-nasl (menjaga keturunan) dan ḥifẓ al-‘irdh (menjaga kehormatan). Ḥifẓ al-nasl memastikan kejelasan hubungan biologis dan tanggung jawab orang tua terhadap anak, sedangkan ḥifẓ al-‘irdh menjaga martabat individu dan keluarga agar tidak ternodai oleh stigma sosial akibat kelahiran di luar nikah.[43] Kedua maqṣad ini sering kali berpotensi berbenturan menjaga keturunan secara ketat dapat mengabaikan kehormatan dan hak anak, sementara menjaga kehormatan keluarga bisa mengaburkan kejelasan garis keturunan.

Menurut Jasser Auda, dilema seperti ini menuntut pendekatan systems thinking dalam maqāṣid, di mana tujuan-tujuan syariat tidak boleh dipahami secara parsial, melainkan secara saling terhubung dan dinamis.[44] Auda mengembangkan enam prinsip sistemik maqāṣid termasuk openness (keterbukaan) dan interrelatedness (keterkaitan) untuk menjelaskan bahwa teks hukum harus dibaca dengan mempertimbangkan konteks sosial, moral, dan ilmiah. Dalam hal ini, pendekatan maqāṣid dapat menjadi dasar untuk menafsirkan kembali prinsip al-walad lil-firāsh (“anak bagi pemilik ranjang”) agar tetap relevan dengan perlindungan anak di era modern.

Studi Nasikhul Umam, Wahyu Fahrul Rizki, dan Abdul Rahim Hakimi (2021) dalam As-Syir‘ah: Jurnal Ilmu Syariah dan Hukum menerapkan kerangka maqāṣid Auda untuk menilai apakah anak yang lahir dari hubungan zina tetapi lahir setelah pernikahan dapat diakui nasabnya. Mereka menyimpulkan bahwa maqāṣid al-syarī‘ah memungkinkan pengakuan nasab biologis sepanjang bertujuan menjaga kemaslahatan dan menghindari diskriminasi terhadap anak.[45] Pandangan ini didukung oleh Nur Mera (2024) dalam Samarah: Jurnal Hukum Keluarga dan Hukum Islam, yang menekankan bahwa maqāṣid bukan hanya instrumen normatif, melainkan juga kerangka hermeneutika hukum Islam yang kontekstual terhadap keadilan gender dan hak anak.[46]

Dalam kerangka hukum nasional, penerapan maqāṣid dapat dipahami melalui interpretasi progresif terhadap Pasal 99 KHI, Ketentuan yang menyebutkan bahwa anak yang lahir dari pernikahan sah memiliki hubungan nasab dengan ayah dan ibu dapat dimaknai sebagai taṭbīq maqāṣidī (penerapan berbasis tujuan), yaitu menjaga ḥifẓ al-nasl dan ḥifẓ al-‘irdh secara bersamaan. Dengan demikian, meskipun secara konsepsi anak itu merupakan hasil zina, pernikahan sah yang menyusul menjadi dasar legal formal yang dapat melindungi hak anak dan kehormatan keluarga.

Pendekatan maqāṣid juga memberikan solusi etik-teologis terhadap problem mafsadah sosial yang timbul akibat penolakan nasab. Penolakan tersebut, sebagaimana dikritik oleh Yūsuf al-Qarḍāwī, dapat menimbulkan kerusakan lebih besar berupa keterputusan tanggung jawab ayah biologis dan stigma sosial terhadap anak yang tidak berdosa.[47] Karena itu, maqāṣid menuntut agar hukum Islam tidak hanya dilihat dari keabsahan formal, tetapi juga dari tujuan moral dan kemaslahatan manusia.

Kajian Zawawi (2024) di IIUM Law Journal menegaskan bahwa prinsip maqāṣid dapat digunakan untuk menilai ulang kebijakan hukum keluarga Islam, termasuk filiasi anak hasil teknologi reproduksi buatan (ART), tanpa kehilangan substansi nilai syariat.[48] Jika hukum Islam dapat mengakomodasi perubahan bioteknologi dengan pendekatan maqāṣid, maka persoalan sosial seperti nasab anak hasil zina juga semestinya dapat didekati dengan kerangka yang sama.

Dengan demikian, perspektif maqāṣid al-syarī‘ah menegaskan bahwa penetapan nasab anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah bukan sekadar persoalan legal-formal, tetapi merupakan upaya mewujudkan keadilan substantif. Melalui maqāṣid, hukum Islam tidak kehilangan akar teks, tetapi juga tidak menutup diri terhadap realitas sosial dan hak-hak kemanusiaan. Prinsip ḥifẓ al-nasl dan ḥifẓ al-‘irdh dapat berjalan beriringan, menjadikan hukum Islam tetap relevan, adil, dan berorientasi pada kemaslahatan universal (maṣlaḥah ‘āmmah).[49]

Perspektif Hukum Responsif: Reinterpretasi KHI sebagai Ijtihad Sosial

Teori hukum responsif menawarkan cara pandang yang penting untuk memahami dinamika penerapan hukum Islam di Indonesia, khususnya dalam konteks Kompilasi Hukum Islam (KHI). Teori ini pertama kali dikemukakan oleh Philippe Nonet dan Philip Selznick dalam karya monumental Law and Society in Transition: Toward Responsive Law (1978), yang menempatkan hukum sebagai instrumen moral yang senantiasa berevolusi dari bentuk yang represif menuju hukum yang responsif terhadap nilai keadilan sosial.[50]

Dalam pandangan mereka, hukum yang responsif tidak hanya berfungsi sebagai alat kontrol sosial, tetapi juga sebagai sarana untuk mengintegrasikan nilai-nilai moral, kemanusiaan, dan keadilan substantif ke dalam praktik hukum. Nonet dan Selznick mengidentifikasi tiga tipologi hukum: (1) repressive law, hukum yang berorientasi pada kekuasaan; (2) autonomous law, hukum yang berorientasi pada kepastian normatif; dan (3) responsive law, hukum yang berorientasi pada kemaslahatan publik dan keadilan sosial.[51] Dalam tahap terakhir inilah hukum mencapai bentuk idealnya bukan sebagai alat negara, tetapi sebagai sarana pemenuhan nilai kemanusiaan dan moralitas sosial.

Dalam konteks hukum Islam di Indonesia, KHI dapat dikategorikan sebagai bentuk responsive law, karena merupakan hasil ijtihad kelembagaan (ijtihad mu’assasī) yang mengadaptasi nilai-nilai fikih ke dalam sistem hukum nasional. Meskipun bersumber dari fikih klasik, KHI tidak meniru teks secara literal, melainkan mengakomodasi kondisi sosial masyarakat Indonesia yang plural dan dinamis.[52] Dengan demikian, KHI bukan hanya hasil kodifikasi, tetapi juga refleksi dari semangat tajdīd (pembaruan hukum Islam) dalam kerangka negara modern. Teori hukum responsif juga menekankan peran hakim sebagai agen moral yang tidak hanya menegakkan teks, tetapi menafsirkan hukum secara kreatif untuk mewujudkan keadilan substantif.

Dalam hal ini, Achmad Ali (2015) menegaskan bahwa hakim yang berpikir responsif tidak hanya berorientasi pada kepastian hukum, tetapi juga pada nilai keadilan dan kemaslahatan masyarakat.[53] Hakim tidak sekadar “corong undang-undang”, melainkan juga “penafsir moral hukum” yang menyesuaikan teks hukum dengan kebutuhan sosial yang hidup dalam masyarakat (living law).

Beberapa penelitian menunjukkan bahwa peradilan agama di Indonesia telah mulai menunjukkan ciri-ciri responsivitas tersebut. Rukmini (2022) dalam Jurnal Hukum Islam dan Sosial menjelaskan bahwa penerapan fikih dalam hukum nasional memerlukan pendekatan kontekstual yang responsif terhadap perubahan sosial, termasuk dalam kasus-kasus pernikahan hamil dan penetapan nasab anak.[54] Sementara itu, Fauzan (2023) dalam Ahkam: Jurnal Hukum Islam menyatakan bahwa hukum Islam yang responsif merupakan bentuk ijtihad progresif yang mengintegrasikan nilai keadilan substantif dan hak asasi manusia dalam sistem hukum nasional.[55]

Dalam praktiknya, responsivitas hukum dapat ditemukan dalam putusan-putusan Pengadilan Agama, terutama terkait kasus penetapan nasab anak hasil zina. Salah satu contohnya adalah Putusan Pengadilan Agama Kebumen No. 802/Pdt.G/2022/PA.Kbm, di mana majelis hakim menggunakan pendekatan keadilan substantif dengan mempertimbangkan bukti ilmiah (tes DNA) dan kemaslahatan anak, meskipun konsepsi terjadi sebelum akad nikah.[56] Pendekatan seperti ini mencerminkan penerapan nilai hukum responsive menyeimbangkan antara teks normatif, moralitas sosial, dan kemanusiaan.

Selain itu, penelitian A. M. Syamsuddin (2023) dalam Al-Manahij: Journal of Islamic Law Studies menegaskan bahwa hukum keluarga Islam di Indonesia memiliki karakter responsif karena mampu menyesuaikan diri dengan konteks sosial tanpa kehilangan nilai dasar syariat.[57] Hal ini menunjukkan bahwa hukum Islam dapat terus berkembang sesuai maqāṣid al-syarī‘ah dan tuntutan keadilan sosial tanpa kehilangan esensinya sebagai hukum moral.

Melalui lensa teori hukum responsif, KHI dapat dipahami sebagai produk hukum Islam yang berfungsi sebagai kompromi antara idealitas normatif fikih dan realitas sosial masyarakat. Dalam kasus anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah, pendekatan ini memungkinkan hakim untuk memberikan tafsir progresif terhadap Pasal 99 KHI, sehingga anak tersebut tetap memperoleh pengakuan hukum dan perlindungan sosial tanpa menyalahi tujuan syariat dalam menjaga nasab dan kehormatan keluarga.

Dengan demikian, penerapan hukum responsif dalam KHI menegaskan bahwa hukum Islam di Indonesia bukanlah sistem statis, melainkan sistem yang hidup dan terus beradaptasi (living fiqh). Ia bukan sekadar teks yang membatasi, tetapi juga instrumen keadilan yang membebaskan hukum yang berpihak pada kemaslahatan manusia dan mencerminkan semangat Islam sebagai rahmatan li al-‘ālamīn.

Hasil dan Pembahasan

Berdasarkan uraian sebelumnya, dapat disimpulkan bahwa dilema hukum nasab anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah merupakan persoalan multi-dimensional yang mencakup aspek teologis, yuridis, dan sosial. Dalam ranah teologis, fikih klasik menekankan kesucian dan kejelasan nasab dengan menolak atribusi nasab kepada ayah biologis yang melakukan zina. Hal ini bertujuan menjaga kemurnian garis keturunan (ḥifẓ al-nasl) serta mencegah kekacauan genealogis (ikhtilāṭ al-ansāb).[58] Namun, dalam konteks masyarakat modern yang diatur oleh sistem hukum negara dan perlindungan hak asasi manusia, penolakan mutlak terhadap nasab biologis justru berpotensi menimbulkan mafsadah sosial berupa stigma dan diskriminasi terhadap anak yang tidak berdosa.

Pendekatan maqāṣid al-syarī‘ah berperan penting dalam menjembatani pertentangan antara teks normatif dan kebutuhan sosial. Melalui maqāṣid, hukum Islam diarahkan bukan hanya pada kepastian formal, tetapi juga pada tujuan moral dan kemaslahatan manusia. Prinsip ḥifẓ al-nasl dan ḥifẓ al-‘irdh menjadi dua maqṣad yang harus dijaga secara seimbang. Pengakuan nasab anak yang lahir dari pernikahan sah meskipun konsepsinya terjadi sebelum akad dapat dipandang sebagai bentuk perlindungan terhadap kehormatan anak dan keluarga, tanpa menghapus tanggung jawab moral orang tua.[59]

Dari perspektif teori hukum responsif, KHI merupakan hasil ijtihad institusional yang mencerminkan sifat dinamis hukum Islam dalam menjawab perubahan sosial. KHI tidak hanya mengadopsi norma fikih, tetapi juga mengadaptasinya dengan nilai keadilan substantif yang diakui oleh hukum nasional.[60] Dalam konteks ini, hakim peradilan agama memiliki ruang interpretatif untuk menerapkan hukum secara responsif dan progresif, sebagaimana ditunjukkan oleh sejumlah putusan pengadilan yang mengedepankan bukti ilmiah dan pertimbangan kemaslahatan anak.[61]

Dengan demikian, ketiga teori tersebut nasab, maqāṣid, dan hukum responsif saling melengkapi dalam membangun kerangka hukum Islam yang adaptif dan berkeadilan. Fikih klasik memberikan legitimasi normatif, maqāṣid al-syarī‘ah memberikan arah teleologis (tujuan moral), dan hukum responsif memberikan ruang aplikatif agar hukum Islam tetap hidup dalam masyarakat modern. Ketiganya bersatu dalam semangat tajdīd al-fiqh (pembaruan hukum Islam) yang menjadikan hukum Islam tidak sekadar “hukum teks”, tetapi juga “hukum nilai”.

Dengan integrasi ini, dapat ditegaskan bahwa penetapan nasab anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah harus dilihat sebagai bagian dari upaya menjaga maqṣad al-‘adl (keadilan) dan maqṣad al-karāmah al-insāniyyah (martabat kemanusiaan). Sehingga, keputusan hukum yang diambil hakim tidak hanya memenuhi kepastian normatif, tetapi juga menjamin keadilan substantif yang sejalan dengan semangat syariat Islam sebagai rahmat bagi semesta alam.[62]

Kesimpulan

Penelitian ini menunjukkan bahwa dilema hukum nasab anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah merupakan problem epistemologis yang menuntut pembacaan ulang terhadap relasi antara teks fikih klasik, hukum positif Islam (Kompilasi Hukum Islam), dan nilai-nilai kemaslahatan sosial. Secara normatif, fikih klasik menegaskan bahwa anak hasil zina tidak dapat dinasabkan kepada ayah biologisnya, meskipun pernikahan menyusul setelah perzinaan. Ketentuan tersebut dimaksudkan untuk menjaga ḥifẓ al-nasl (kejelasan keturunan) dan menghindari ikhtilāṭ al-ansāb (pencampuran garis keturunan). Namun, dalam konteks masyarakat modern yang ditandai oleh sistem hukum nasional, hak asasi manusia, dan tuntutan keadilan sosial, pendekatan tekstual semata tidak lagi memadai.

Melalui pendekatan maqāṣid al-syarī‘ah, ditemukan bahwa tujuan syariat dalam menjaga keturunan (ḥifẓ al-nasl) dan kehormatan (ḥifẓ al-‘irdh) dapat diharmonisasikan dengan prinsip perlindungan hak anak dan keadilan sosial. Pengakuan terhadap nasab anak yang lahir dari pernikahan sah, meskipun konsepsinya terjadi sebelum akad, dapat dipandang sebagai bentuk ijtihād maqāṣidī yang sejalan dengan semangat syariat dalam menolak kerusakan sosial (darʾ al-mafsadah) dan menegakkan kemaslahatan universal (jalb al-maṣlaḥah).

Sementara itu, melalui teori hukum responsif, penelitian ini menegaskan bahwa Kompilasi Hukum Islam (KHI) merupakan produk hukum yang merepresentasikan ijtihād institusional yang adaptif terhadap dinamika sosial dan sistem hukum nasional Indonesia. Hukum Islam yang responsif tidak hanya menegakkan kepastian normatif, tetapi juga memperhatikan nilai-nilai kemanusiaan dan moral masyarakat (living law). Dalam konteks ini, hakim peradilan agama berperan sentral sebagai mujtahid yudisial yang menyeimbangkan antara teks fikih dan kemaslahatan sosial dalam putusannya.

Dengan mengintegrasikan tiga kerangka teoretis fikih nasab klasik, maqāṣid al-syarī‘ah, dan teori hukum responsive penelitian ini menyimpulkan bahwa status anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah seharusnya ditempatkan dalam kerangka hukum Islam yang berorientasi pada al-‘adālah al-ijtimā‘iyyah (keadilan sosial) dan al-karāmah al-insāniyyah (martabat kemanusiaan). Interpretasi hukum yang kaku terhadap konsep al-walad lil-firāsh perlu digantikan oleh pendekatan maqāṣidī-responsif yang menyeimbangkan kepastian hukum dan kemaslahatan anak.

Dengan demikian, nasab anak hasil zina dalam konteks pernikahan sah bukan hanya persoalan hukum keluarga semata, melainkan cerminan bagaimana hukum Islam beradaptasi dengan realitas sosial tanpa kehilangan esensi syariatnya. Reinterpretasi hukum yang berorientasi pada maqāṣid dan responsivitas sosial merupakan bentuk nyata dari tajdīd al-fiqh (pembaruan hukum Islam) menjadikan hukum Islam tetap hidup, kontekstual, dan berkeadilan di tengah perubahan zaman.

Saran

Berdasarkan hasil analisis dan pembahasan, penelitian ini menghasilkan beberapa rekomendasi sebagai berikut:

Bagi Hakim Peradilan Agama: Diperlukan paradigma penemuan hukum (rechtsvinding) yang berbasis pada maqāṣid al-syarī‘ah dan teori hukum responsif dalam memutus perkara nasab anak hasil zina yang lahir dari pernikahan sah. Hakim tidak seharusnya terikat secara rigid oleh fikih klasik yang menolak nasab anak zina secara mutlak, melainkan harus mempertimbangkan kemaslahatan anak, kehormatan keluarga, dan tujuan syariat (ḥifẓ al-nasl dan ḥifẓ al-‘irdh). Pendekatan ini sejalan dengan prinsip ijtihād maqāṣidī yang menempatkan keadilan dan perlindungan anak sebagai orientasi utama hukum Islam.

Bagi Pembuat Kebijakan (Kementerian Agama dan Mahkamah Agung):
Pemerintah dan lembaga yudisial perlu melakukan revisi atau interpretasi otoritatif terhadap Pasal 99 Kompilasi Hukum Islam (KHI), agar lebih eksplisit mengakomodasi aspek kemaslahatan anak dan bukti ilmiah (seperti tes DNA) dalam perkara penetapan nasab. Hal ini penting untuk menghindari ketimpangan putusan di pengadilan agama serta memastikan keseragaman hukum yang berkeadilan dan kontekstual.

Bagi Akademisi dan Peneliti Hukum Islam: Diperlukan pengembangan metodologi penelitian hukum Islam berbasis fiqh maqāṣidī-responsif, yaitu sintesis antara analisis normatif, maqāṣid al-syarī‘ah, dan teori hukum modern. Pendekatan ini akan memperkaya studi hukum keluarga Islam di Indonesia dan memperkuat relevansi hukum Islam dalam menghadapi isu-isu kontemporer seperti anak hasil zina, hak keluarga, dan keadilan gender.

Bagi Masyarakat Muslim: Diperlukan peningkatan literasi hukum Islam yang bersifat empatik dan edukatif agar masyarakat memahami bahwa perlindungan terhadap anak hasil zina bukanlah bentuk pembenaran terhadap zina, tetapi implementasi dari nilai rahmah (kasih sayang) dan keadilan yang menjadi inti maqāṣid al-syarī‘ah. Dengan demikian, stigma sosial terhadap anak luar nikah dapat dikurangi dan hak-hak anak terlindungi secara bermartabat.

Bagi Sistem Hukum Nasional: Integrasi prinsip maqāṣid al-syarī‘ah dan hukum responsif perlu diperkuat dalam kebijakan hukum keluarga nasional, agar hukum Islam di Indonesia tetap dinamis, berkeadilan, dan berorientasi pada kemanusiaan universal (al-karāmah al-insāniyyah). KHI sebagai instrumen hukum positif Islam harus terus dikembangkan menjadi kodifikasi hukum Islam yang hidup (living fiqh), bukan sekadar teks statis.

Daftar Pustaka

Al-Qur’an al-Karim.

Abū Isḥāq al-Syāṭibī, Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarī‘ah. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997.

Achmad Ali, Menguak Teori Hukum (Legal Theory) dan Teori Peradilan (Judicial Prudence). Jakarta: Kencana, 2015.

Auda, Jasser. Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach. London: International Institute of Islamic Thought, 2008. DOI: 10.2307/j.ctv1rm7hbm. (https://doi.org/10.2307/j.ctv1rm7hbm)

Asman. “Dilema Hukum Nasab Anak Luar Nikah dalam Kompilasi Hukum Islam.” Jurnal Hukum Islam Fakultas Hukum Universitas Padjadjaran, 2024.

Fauzan. “Hukum Islam yang Responsif: Integrasi Nilai Keadilan dan Kemanusiaan dalam Sistem Hukum Nasional.” Ahkam: Jurnal Hukum Islam 23, no. 2 (2023): 215–234. (https://journal.uinjkt.ac.id/index.php/ahkam/article/view/31989)

Husni, S., et al. “Lineage of Children Born Out of Wedlock in Religious Court Decisions in Indonesia.” IMAM: Jurnal Ilmu Syariah dan Hukum (2024). (https://pub.darulfunun.id/index.php/imam/article/view/61)

Ibn Qudāmah, Al-Mughnī. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994.

Ibn Rushd, Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid. Kairo: Dār al-Ḥadīth, 1992.

Ibn ʿĀshūr, Muḥammad al-Ṭāhir. Maqāṣid al-Syarī‘ah al-Islāmiyyah. Tunis: Dār al-Salām, 2001.

Khalid Mas’ud, Muhammad. Islamic Legal Interpretation: Muftis and Their Fatwas. Cambridge: Harvard University Press, 1996.

Kompilasi Hukum Islam (KHI). Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam.

Majdah Zawawi, Azizah Mohd, dan Bilal Hussain. “NASAB (Filiation) of Children in Assisted Reproductive Technology (ART) under the Shari'ah Discourse.” IIUM Law Journal 32, no. 1 (2024): 45–67. (https://journals.iium.edu.my/iiumlj/index.php/iiumlj/article/view/911)

Marzuki, Peter Mahmud. Penelitian Hukum. Jakarta: Kencana, 2019.

Mera, Nur. “Maqāṣid al-Syarī‘ah Perspective on Islamic Family Law in Indonesia.” Samarah: Jurnal Hukum Keluarga dan Hukum Islam 8, no. 3 (2024): 1201–1220. (https://journal.iainbatusangkar.ac.id/ojs/index.php/samarah/article/view/8273)

Nonet, Philippe, dan Philip Selznick. Law and Society in Transition: Toward Responsive Law. New York: Harper & Row, 1978. DOI: 10.2307/1287838. (https://doi.org/10.2307/1287838)

al-Nawawī. Al-Majmū‘ Sharḥ al-Muhadhdhab. Beirut: Dār al-Fikr, 2001.

al-Qarḍāwī, Yūsuf. Fiqh al-Awlawiyyāt: Dirasah Jadīdah fī Ḍaw' al-Qur'ān wa al-Sunnah. Kairo: Dār al-Syurūq, 1999.

Prastowo, H. “Analisis Mashlahah dalam Status Hukum Perwalian Anak.” Jurnal Tahkim 9, no. 2 (2022): 155–168. (https://jurnal.iainambon.ac.id/index.php/THK/article/view/2536)

Rukmini. “Transformasi Fikih Klasik ke Hukum Nasional: Tinjauan Teori Hukum Responsif.” Jurnal Hukum Islam dan Sosial 10, no. 1 (2022): 77–96. (https://ejournal.uin-suka.ac.id/syariah/jhis/article/view/5107)

Sa’idah, Zairotul Auliya, dan Muhamad Achid Nurseha. “Hubungan Nasab Anak Hasil Zina dalam Putusan Pengadilan Agama Kebumen No. 802/Pdt.G/2022/PA.Kbm.” As-Syar’e: Jurnal Syari’ah dan Hukum 3, no. 2 (2024).

Syamsuddin, A. M. “The Responsive Character of Islamic Family Law in Indonesia.” Al-Manahij: Journal of Islamic Law Studies 17, no. 1 (2023): 45–60. (https://doi.org/10.24090/mnh.v17i1.6799)

Umam, Nasikhul, Wahyu Fahrul Rizki, dan Abdul Rahim Hakimi. “Children Born out of Wedlock Inherit the Lineage of Their Biological Father: Auda’s Maqāṣid Asy-Syarīʿa Perspective.” As-Syir'ah: Jurnal Ilmu Syariah dan Hukum 55, no. 2 (2021): 315–334. (https://doi.org/10.14421/asy-syirah.2021.55.2.315)

al-Zuḥaylī, Wahbah. Al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh. Damaskus: Dār al-Fikr, 2002.

Zaprulkhan, Zainab. “Maqasid Al-Shariah in the Contemporary Islamic Legal Discourse.” Walisongo: Jurnal Penelitian Sosial Keagamaan 26, no. 1 (2018): 1–25. (https://doi.org/10.21580/ws.26.1.2803)

Lex Publica. “Legal Protection for Children Born Out of Wedlock.” Lex Publica, 2024. (https://journal.appthi.org/index.php/lexpublica/article/view/260)

Pulungan, S. “Determination of Nasab Validation of Children Born Out of Wedlock in Indonesia.” JLPH, 2025. (https://dinastires.org/JLPH/article/download/1271/1031/9113).

Research Gate Dataset “Nasab Anak di Luar Perkawinan dalam Penetapan Pengadilan Agama di Indonesia.” 2023.(https://www.researchgate.net/publication/380145929_Nasab_Anak_Di_Luar_Perkawinan_dalam_Penetapan_Pengadilan_Agama_di_Indonesia).

[1] Wakil Ketua Pengadilan Agama Selatpanjang dan Mahasiswa Pada Program Strata 3 Jurusan Hukum Keluarga Islam pada UIN Sultan Syarif Kasim Riau.

[2] T. K. Nurry, et al., “Kedudukan Anak yang Lahir di Luar Pernikahan Ditinjau dari Kompilasi Hukum Islam,” De Lege Lata: Jurnal Ilmu Hukum 5, no. 2 (2020): 134–148, https://jurnal.umsu.ac.id/index.php/delegalata/article/download/3576/4343.

[3] D. H. Dunggio, “Status Hukum Anak di Luar Nikah dalam Perspektif Fikih,” As-Syams: Jurnal Ilmu Syariah 2, no. 1 (2021): 25–40, https://ejournal.iaingorontalo.ac.id/index.php/AS-SYAMS/article/download/193/260.

[4] H. Prastowo, “Analisis Mashlahah dalam Status Hukum Perwalian Anak,” Jurnal Tahkim 9, no. 2 (2022): 155–168, https://jurnal.iainambon.ac.id/index.php/THK/article/view/2536.

[5] I. Afkarina & M. N. Khotibul Umam, “Status Anak di Luar Nikah: Komparasi Hukum Islam dan Hukum Positif,” Al-Muqaranah: Jurnal Perbandingan Madzhab 2, no. 2 (2024): 97–115, https://lp3mzh.id/index.php/Jpmh/article/download/447/343.

[6] T. K. Nurry et al., “Kedudukan Anak yang Lahir di Luar Pernikahan Ditinjau dari Kompilasi Hukum Islam,” De Lege Lata: Jurnal Ilmu Hukum 5, no. 2 (2020): 134–148.

[7] D. H. Dunggio, “Status Hukum Anak di Luar Nikah dalam Perspektif Fikih,” As-Syams: Jurnal Ilmu Syariah 2, no. 1 (2021): 25–40.

[8] H. Prastowo, “Analisis Mashlahah dalam Status Hukum Perwalian Anak,” Jurnal Tahkim 9, no. 2 (2022): 155–168.

[9] I. Afkarina & M. N. Khotibul Umam, “Status Anak di Luar Nikah: Komparasi Hukum Islam dan Hukum Positif,” Al-Muqaranah: Jurnal Perbandingan Madzhab 2, no. 2 (2024): 97–115.

[10] Zairotul Auliya Sa’idah & Muhamad Achid Nurseha, “Hubungan Nasab Anak Hasil Zina dalam Putusan Pengadilan Agama Kebumen No. 802/Pdt.G/2022/PA.Kbm,” As-Syar’e: Jurnal Syari’ah dan Hukum 3, no. 2 (2024).

[11] “Nasab Anak di Luar Perkawinan dalam Penetapan Pengadilan Agama di Indonesia,” ResearchGate Dataset (2023).

[12] Wahbah al-Zuḥaylī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh, Juz 7 (Damaskus: Dār al-Fikr, 2002), 6285.

[13] Mufti Umma Rosyidah, “Status Nasab Anak Luar Nikah dalam Perspektif Madzhab Syafi’i,” Jurnal Ilmiah (Universitas Islam Malang, 2020).

[14] Ibn Qudāmah, al-Mughnī, Juz 9 (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1997).

[15] Yūsuf al-Qarḍāwī, Fiqh al-Awlawiyyāt (Kairo: Dār al-Syurūq, 1999), 214.

[16] M. Nasikhul Umam, Wahyu Fahrul Rizki & Abdul Rahim Hakimi, “Children Born out of Wedlock Inherit the Lineage of Their Biological Father: Auda’s Maqāṣid Asy-Syarīʿa Perspective,” As-Syri’ah: Jurnal Ilmu Syariah dan Hukum 55, no. 2 (2021).

[17] S. Husni et al., “Lineage of Children Born Out of Wedlock in Religious Court Decisions in Indonesia,” IMAM: Jurnal Ilmu Syariah dan Hukum (2024).

[18] Majdah Zawawi, Azizah Mohd & Bilal Hussain, “NASAB (Filiation) of Children in Assisted Reproductive Technology (ART) under the Sharīʿah Discourse,” IIUM Law Journal 32, no. 1 (2024).

[19] S. Pulungan, “Determination of Nasab Validation of Children Born Out of Wedlock in Indonesia,” JLPH: Jurnal Legal and Policy Harmony (2025).

[20] Abū Isḥāq al-Syāṭibī, al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarī‘ah (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997).

[21] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: International Institute of Islamic Thought, 2008), https://doi.org/10.2307/j.ctv1rm7hbm.

[22] Muhammad al-Ṭāhir Ibn ʿĀshūr, Maqāṣid al-Syarī‘ah al-Islāmiyyah (Tunis: Dār al-Salām, 2001).

[23] Nur Mera, “Maqāṣid al-Syarī‘ah Perspective on Islamic Family Law in Indonesia,” Samarah: Jurnal Hukum Keluarga dan Hukum Islam 8, no. 3 (2024): 1201–1220, https://journal.iainbatusangkar.ac.id/ojs/index.php/samarah/article/view/8273.

[24] Nasikhul Umam, Wahyu Fahrul Rizki, and Abdul Rahim Hakimi, “Children Born out of Wedlock Inherit the Lineage of Their Biological Father: Auda’s Maqāṣid Asy-Syarīʿa Perspective,” As-Syir‘ah: Jurnal Ilmu Syariah dan Hukum 55, no. 2 (2021): 315–334, https://doi.org/10.14421/asy-syirah.2021.55.2.315.

[25] Majdah Zawawi, Azizah Mohd, and Bilal Hussain, “NASAB (Filiation) of Children in Assisted Reproductive Technology (ART) under the Sharīʿah Discourse,” IIUM Law Journal 32, no. 1 (2024): 45–67, https://journals.iium.edu.my/iiumlj/index.php/iiumlj/article/view/911.

[26] Zainab Zaprulkhan, “Maqasid Al-Shariah in the Contemporary Islamic Legal Discourse,” Walisongo: Jurnal Penelitian Sosial Keagamaan 26, no. 1 (2018): 1–25, https://doi.org/10.21580/ws.26.1.2803.

[27] H. Prastowo, “Analisis Mashlahah dalam Status Hukum Perwalian Anak,” Jurnal Tahkim 9, no. 2 (2022): 155–168, https://jurnal.iainambon.ac.id/index.php/THK/article/view/2536.

[28] Philippe Nonet and Philip Selznick, Law and Society in Transition: Toward Responsive Law (New York: Harper & Row, 1978), https://doi.org/10.2307/1287838.

[29] Ibid., 12–15.

[30] Muhammad Khalid Mas’ud, Islamic Legal Interpretation: Muftis and Their Fatwas (Cambridge: Harvard University Press, 1996), 48–49.

[31] Achmad Ali, Menguak Teori Hukum (Legal Theory) dan Teori Peradilan (Judicial Prudence) (Jakarta: Kencana, 2015), 223–224.

[32] Rukmini, “Transformasi Fikih Klasik ke Hukum Nasional: Tinjauan Teori Hukum Responsif,” Jurnal Hukum Islam dan Sosial 10, no. 1 (2022): 77–96, https://ejournal.uin-suka.ac.id/syariah/jhis/article/view/5107.

[33] Fauzan, “Hukum Islam yang Responsif: Integrasi Nilai Keadilan dan Kemanusiaan dalam Sistem Hukum Nasional,” Ahkam: Jurnal Hukum Islam 23, no. 2 (2023): 215–234, https://journal.uinjkt.ac.id/index.php/ahkam/article/view/31989.

[34] A. M. Syamsuddin, “The Responsive Character of Islamic Family Law in Indonesia,” Al-Manahij: Journal of Islamic Law Studies 17, no. 1 (2023): 45–60, https://doi.org/10.24090/mnh.v17i1.6799.

[35] Kompilasi Hukum Islam (Instruksi Presiden No. 1 Tahun 1991), Pasal 99 huruf (a).

[36] Wahbah al-Zuḥaylī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh, Juz 7 (Damaskus: Dār al-Fikr, 2002), 6285.

[37] al-Nawawī, al-Majmū‘ Sharḥ al-Muhadhdhab, Juz 17 (Beirut: Dār al-Fikr, 2001), 347.

[38] Asman, “Dilema Hukum Nasab Anak Luar Nikah dalam Kompilasi Hukum Islam,” Jurnal Hukum Islam Fakultas Hukum Unpad (2024).

[39] Zairotul Auliya Sa’idah and Muhamad Achid Nurseha, “Hubungan Nasab Anak Hasil Zina dalam Putusan Pengadilan Agama Kebumen No. 802/Pdt.G/2022/PA.Kbm,” As-Syar’e: Jurnal Syari’ah dan Hukum 3, no. 2 (2024).

[40] S. Husni et al., “Lineage of Children Born Out of Wedlock in Religious Court Decisions in Indonesia,” IMAM: Jurnal Ilmu Syariah dan Hukum (2024), https://pub.darulfunun.id/index.php/imam/article/view/61.

[41] Majdah Zawawi, Azizah Mohd, and Bilal Hussain, “NASAB (Filiation) of Children in Assisted Reproductive Technology (ART) under the Sharīʿah Discourse,” IIUM Law Journal 32, no. 1 (2024): 45–67, https://journals.iium.edu.my/iiumlj/index.php/iiumlj/article/view/911.

[42] Abū Isḥāq al-Syāṭibī, al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarī‘ah (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997).

[43] Muhammad al-Ṭāhir Ibn ʿĀshūr, Maqāṣid al-Syarī‘ah al-Islāmiyyah (Tunis: Dār al-Salām, 2001).

[44] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: International Institute of Islamic Thought, 2008), https://doi.org/10.2307/j.ctv1rm7hbm.

[45] Nasikhul Umam, Wahyu Fahrul Rizki, and Abdul Rahim Hakimi, “Children Born out of Wedlock Inherit the Lineage of Their Biological Father: Auda’s Maqāṣid Asy-Syarīʿa Perspective,” As-Syir‘ah: Jurnal Ilmu Syariah dan Hukum 55, no. 2 (2021): 315–334, https://doi.org/10.14421/asy-syirah.2021.55.2.315.

[46] Nur Mera, “Maqāṣid al-Syarī‘ah Perspective on Islamic Family Law in Indonesia,” Samarah: Jurnal Hukum Keluarga dan Hukum Islam 8, no. 3 (2024): 1201–1220, https://journal.iainbatusangkar.ac.id/ojs/index.php/samarah/article/view/8273.

[47] Yūsuf al-Qarḍāwī, Fiqh al-Awlawiyyāt: Dirasah Jadīdah fī Ḍawʾ al-Qurʾān wa al-Sunnah (Kairo: Dār al-Syurūq, 1999), 214.

[48] Majdah Zawawi, Azizah Mohd, and Bilal Hussain, “NASAB (Filiation) of Children in Assisted Reproductive Technology (ART) under the Sharīʿah Discourse,” IIUM Law Journal 32, no. 1 (2024): 45–67, https://journals.iium.edu.my/iiumlj/index.php/iiumlj/article/view/911.

[49] H. Prastowo, “Analisis Mashlahah dalam Status Hukum Perwalian Anak,” Jurnal Tahkim 9, no. 2 (2022): 155–168, https://jurnal.iainambon.ac.id/index.php/THK/article/view/2536.

[50] Philippe Nonet and Philip Selznick, Law and Society in Transition: Toward Responsive Law (New York: Harper & Row, 1978), https://doi.org/10.2307/1287838.

[51] Ibid., 12–15.

[52] Muhammad Khalid Mas’ud, Islamic Legal Interpretation: Muftis and Their Fatwas (Cambridge: Harvard University Press, 1996), 48–49.

[53] Achmad Ali, Menguak Teori Hukum (Legal Theory) dan Teori Peradilan (Judicial Prudence) (Jakarta: Kencana, 2015), 223–224.

[54] Rukmini, “Transformasi Fikih Klasik ke Hukum Nasional: Tinjauan Teori Hukum Responsif,” Jurnal Hukum Islam dan Sosial 10, no. 1 (2022): 77–96, https://ejournal.uin-suka.ac.id/syariah/jhis/article/view/5107.

[55] Fauzan, “Hukum Islam yang Responsif: Integrasi Nilai Keadilan dan Kemanusiaan dalam Sistem Hukum Nasional,” Ahkam: Jurnal Hukum Islam 23, no. 2 (2023): 215–234, https://journal.uinjkt.ac.id/index.php/ahkam/article/view/31989.

[56] Zairotul Auliya Sa’idah and Muhamad Achid Nurseha, “Hubungan Nasab Anak Hasil Zina dalam Putusan Pengadilan Agama Kebumen No. 802/Pdt.G/2022/PA.Kbm,” As-Syar’e: Jurnal Syari’ah dan Hukum 3, no. 2 (2024).

[57] A. M. Syamsuddin, “The Responsive Character of Islamic Family Law in Indonesia,” Al-Manahij: Journal of Islamic Law Studies 17, no. 1 (2023): 45–60, https://doi.org/10.24090/mnh.v17i1.6799.

[58] Wahbah al-Zuḥaylī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh, Juz 7 (Damaskus: Dār al-Fikr, 2002), 6285.

[59] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: International Institute of Islamic Thought, 2008), https://doi.org/10.2307/j.ctv1rm7hbm.

[60] Philippe Nonet and Philip Selznick, Law and Society in Transition: Toward Responsive Law (New York: Harper & Row, 1978), https://doi.org/10.2307/1287838.

[61] Zairotul Auliya Sa’idah and Muhamad Achid Nurseha, “Hubungan Nasab Anak Hasil Zina dalam Putusan Pengadilan Agama Kebumen No. 802/Pdt.G/2022/PA.Kbm,” As-Syar’e: Jurnal Syari’ah dan Hukum 3, no. 2 (2024).

[62] Nur Mera, “Maqāṣid al-Syarī‘ah Perspective on Islamic Family Law in Indonesia,” Samarah: Jurnal Hukum Keluarga dan Hukum Islam 8, no. 3 (2024): 1201–1220, https://journal.iainbatusangkar.ac.id/ojs/index.php/samarah/article/view/8273.